LA CAUSA DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO
PEDRO CASALDÁLIGA LAS CAUSAS QUE DAN SENTIDO A SU VIDA RETRATO DE UNA PERSONALIDAD
LA CAUSA DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO
José María Vigil
JOSÉ MARÍA VIGIL, coautor, con Pedro Casaldáliga, del libro aEspirituali dad de la liberación"y que ha colaborado habitualmente con Pedro Casaldáliga en la elaboración de la Agenda Latinoamericana, cada año, desde 1992.
JOSÉ MARÍA VIGIL, coautor, con Pedro Casaldáliga, del libro aEspirituali dad de la liberación"y que ha colaborado habitualmente con Pedro Casaldáliga en la elaboración de la Agenda Latinoamericana, cada año, desde 1992.
L a causa del macroecumenismo ha sido una, entre las varias -y no pocas-,
por las que se ha significado Pedro Casaldáliga. Quisiera evocar el largo
recorrido que este tema ha realizado en sus últimos ochenta años.
El exclusivismo eclesiocéntrico
En los años 40 y 50 del siglo pasado, cuando Pedro Casaldáliga se formó espiritualmente y estudió su teología en el seminario, la teología imperante en toda la Iglesia católica -no sólo en la España nacional-católica, sino también en América Latina- tenía una de sus dimensiones indiscutibles en el exclusivismo y el eclesiocentrismo.
No era esa una característica de la que se tuviera conciencia explícita. No había discusión sobre el tema, porque faltaba experiencia de contraste. Siempre había sido así. Hacía cinco siglos que en un Concilio se había dicho solemnemente que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, y nunca se había pensado otra cosa. Todavía pesaba en la memoria colectiva el recuerdo de que Pío IX, en el siglo XIX, se había referido a esa doctrina como un “dogma indiscutible”, y fue todavía nada menos que en 1952 (¡en vida de la presente generación!)
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El exclusivismo eclesiocéntrico
En los años 40 y 50 del siglo pasado, cuando Pedro Casaldáliga se formó espiritualmente y estudió su teología en el seminario, la teología imperante en toda la Iglesia católica -no sólo en la España nacional-católica, sino también en América Latina- tenía una de sus dimensiones indiscutibles en el exclusivismo y el eclesiocentrismo.
No era esa una característica de la que se tuviera conciencia explícita. No había discusión sobre el tema, porque faltaba experiencia de contraste. Siempre había sido así. Hacía cinco siglos que en un Concilio se había dicho solemnemente que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, y nunca se había pensado otra cosa. Todavía pesaba en la memoria colectiva el recuerdo de que Pío IX, en el siglo XIX, se había referido a esa doctrina como un “dogma indiscutible”, y fue todavía nada menos que en 1952 (¡en vida de la presente generación!)
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cuando se produjo el último documento oficial del magisterio
pontificio sobre el tema: la carta que el Santo Oficio escribió al arzobispo
Cushing, de Boston, en la que reafirmaba una vez más aquel “enunciado
infalible”1.
Esa era la teología oficial y la teología corriente en una época en la que en la Iglesia católica no había precisamente mucha pluralidad, ni demasiada libertad de pensamiento teológico. El exclusivismo salvífico del cristianismo, realizado concretamente en un eclesiocentrismo prácticamente sin fisuras, se consideraba que no era una doctrina teológica -mucho menos una corriente teológica-, sino que era simplemente la realidad: el mismísimo Plan de Dios, una “verdad eterna”, indiscutida desde los orígenes mismos de la teología cristiana, incuestionable por los siglos.
El caso de América no era diferente al de Europa ni al del resto del mundo. Ni tampoco había diferencias entre católicos y protestantes. Sencillamente, las cosas eran así, y a nadie se le ocurría pensar siquiera que pudiesen ser de otra manera.
Este exclusivismo eclesiocéntrico del que estamos hablando no es de la Edad Media, ni de hace siglos: como decimos, es contemporáneo nuestro. Se ha dado en tiempo de la presente generación, hace cincuenta años. Lo hemos vivido en propia carne. De ahí venimos todos.
El inclusivismo conciliar
La década de los 60 se encargó de abrir una novedad epocal, una novedad que, realmente, hizo época. El Concilio Vaticano II, de un modo suave e imprevisto, rompió con aquella inveterada tradición de exclusivismo y abrió una nueva etapa en la historia de la espiritualidad y de la Iglesia. El Vaticano II es el concilio que más positivamente ha hablado de las religiones no cristianas en toda la historia. Es la primera vez que el cristianismo ha reconocido que existen bienes salvíficos más allá de sí mismo, que se da la salvación también en otras religiones, que “fuera de la Iglesia hay salvación”.
Esto fue, como es sabido, una auténtica revolución teológica. Un “novum” histórico. Una nueva experiencia espiritual, que dio origen a un nuevo planteamiento teológico. Es sabido cómo entre sesión y sesión conciliar, en
Esa era la teología oficial y la teología corriente en una época en la que en la Iglesia católica no había precisamente mucha pluralidad, ni demasiada libertad de pensamiento teológico. El exclusivismo salvífico del cristianismo, realizado concretamente en un eclesiocentrismo prácticamente sin fisuras, se consideraba que no era una doctrina teológica -mucho menos una corriente teológica-, sino que era simplemente la realidad: el mismísimo Plan de Dios, una “verdad eterna”, indiscutida desde los orígenes mismos de la teología cristiana, incuestionable por los siglos.
El caso de América no era diferente al de Europa ni al del resto del mundo. Ni tampoco había diferencias entre católicos y protestantes. Sencillamente, las cosas eran así, y a nadie se le ocurría pensar siquiera que pudiesen ser de otra manera.
Este exclusivismo eclesiocéntrico del que estamos hablando no es de la Edad Media, ni de hace siglos: como decimos, es contemporáneo nuestro. Se ha dado en tiempo de la presente generación, hace cincuenta años. Lo hemos vivido en propia carne. De ahí venimos todos.
El inclusivismo conciliar
La década de los 60 se encargó de abrir una novedad epocal, una novedad que, realmente, hizo época. El Concilio Vaticano II, de un modo suave e imprevisto, rompió con aquella inveterada tradición de exclusivismo y abrió una nueva etapa en la historia de la espiritualidad y de la Iglesia. El Vaticano II es el concilio que más positivamente ha hablado de las religiones no cristianas en toda la historia. Es la primera vez que el cristianismo ha reconocido que existen bienes salvíficos más allá de sí mismo, que se da la salvación también en otras religiones, que “fuera de la Iglesia hay salvación”.
Esto fue, como es sabido, una auténtica revolución teológica. Un “novum” histórico. Una nueva experiencia espiritual, que dio origen a un nuevo planteamiento teológico. Es sabido cómo entre sesión y sesión conciliar, en
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los momentos en que se debatía en el aula la presencia de la salvación en los
pueblos no cristianos, llegaron al Vaticano cartas de muchos misioneros
veteranos que entre la duda y la protesta, se preguntaban qué sentido tendría,
entonces, la misión, las misiones... Toda la teología y la espiritualidad estaban sintiendo conmoción conciliar.
El salto epocal que aquí queremos destacar es el que dio la Iglesia y la teología al abandonar el exclusivismo y pasar al inclusivismo. El cristianismo, a partir de entonces, reconoce que hay salvación fuera de él mismo, pero matiza: esa salvación que hay fuera no es ajena, sino que "es cristiana”. Las personas que viven en santidad en las otras religiones son "cristianos anónimos” (Rahner). Es decir: la nueva posición teológica cristiana "incluye” dentro de nuestro propio balance cristiano la salvación que admitimos que hay fuera. De ahí el nombre: "inclusivismo”, que no se refiere, pues, a un capítulo lateral o a un tratado sectorial de la teología, sino que es más bien un replanteamiento general, un paradigma que todo lo atraviesa.
El Vaticano II abre la segunda etapa del cristianismo, la del inclusivismo, después de más de diecinueve siglos de exclusivismo.
Por su propia naturaleza, el Vaticano II fue un acontecimiento de alcance universal, si bien es reconocido que el protagonismo reflexivo e ideológico lo llevaron los teólogos del primer mundo, que introdujeron en su agenda las preocupaciones de ese primer mundo, no del tercer mundo. El cristianismo de América Latina -que por entonces precisamente se encaminaba a constituirse en el bloque mayor dentro de la Iglesia católica-, aunque no participó protagónicamente en el Concilio, se iba a sentir, también, profundamente conmovido por el mismo.
La espiritualidad y la teología de la liberación
Como es sabido, la aplicación del Concilio a América Latina, iniciada por el CELAM en su Asamblea de Medellín, no fue simplemente pasiva, no fue una mera copia, sino una adaptación inteligente, realizada con fidelidad creativa, al socaire del movimiento del Espíritu que había sido el Vaticano II. La espiritualidad de la liberación y su teología (siempre una nueva teología proviene de una nueva experiencia espiritual, no al revés) fueron también aquí una nueva "novedad que hizo época”.
El salto epocal que aquí queremos destacar es el que dio la Iglesia y la teología al abandonar el exclusivismo y pasar al inclusivismo. El cristianismo, a partir de entonces, reconoce que hay salvación fuera de él mismo, pero matiza: esa salvación que hay fuera no es ajena, sino que "es cristiana”. Las personas que viven en santidad en las otras religiones son "cristianos anónimos” (Rahner). Es decir: la nueva posición teológica cristiana "incluye” dentro de nuestro propio balance cristiano la salvación que admitimos que hay fuera. De ahí el nombre: "inclusivismo”, que no se refiere, pues, a un capítulo lateral o a un tratado sectorial de la teología, sino que es más bien un replanteamiento general, un paradigma que todo lo atraviesa.
El Vaticano II abre la segunda etapa del cristianismo, la del inclusivismo, después de más de diecinueve siglos de exclusivismo.
Por su propia naturaleza, el Vaticano II fue un acontecimiento de alcance universal, si bien es reconocido que el protagonismo reflexivo e ideológico lo llevaron los teólogos del primer mundo, que introdujeron en su agenda las preocupaciones de ese primer mundo, no del tercer mundo. El cristianismo de América Latina -que por entonces precisamente se encaminaba a constituirse en el bloque mayor dentro de la Iglesia católica-, aunque no participó protagónicamente en el Concilio, se iba a sentir, también, profundamente conmovido por el mismo.
La espiritualidad y la teología de la liberación
Como es sabido, la aplicación del Concilio a América Latina, iniciada por el CELAM en su Asamblea de Medellín, no fue simplemente pasiva, no fue una mera copia, sino una adaptación inteligente, realizada con fidelidad creativa, al socaire del movimiento del Espíritu que había sido el Vaticano II. La espiritualidad de la liberación y su teología (siempre una nueva teología proviene de una nueva experiencia espiritual, no al revés) fueron también aquí una nueva "novedad que hizo época”.
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Obviamente, la teología de la liberación no puede ser encontrada en el
Vaticano II, pero sin éste no habría sido posible aquélla. Fue la apertura conciliar la que posibilitó la aparición de esta teología en América Latina, un
continente de especiales características en aquel momento: era a la vez un
continente cristiano y pobre (las otras regiones mundiales cristianas no son
pobres, y las otras regiones pobres no son cristianas). Con la teología de la
liberación, la Iglesia de América Latina hizo una contribución original propia al cristianismo universal (y, como se podrá mostrar, incluso una contribución a otras religiones, pues más allá de las fronteras del cristianismo ha
influido el paradigma y la epistemología de la liberación).
Sería bueno recordar, aunque sea en esquema, la "fórmula dimensional” de la teología de la liberación. Porque ésta no es un nombre, una etiqueta, ni es una "denominación de origen” meramente geográfico (no por estar físicamente en América Latina una teología es "de la liberación”...). Con ese o sin ese nombre, una teología es "teología de la liberación” si su contenido responde a estas tres estructuras epistemológicas:
a) una lectura histórico-escatológica de la realidad,
b) el reinocentrismo,
c) la opción por los pobres2.
La teología de la liberación no es la última palabra de la teología, pero sí es una palabra teológica que permanece, que no será sustituida por las sub siguientes corrientes teológicas.
El macroecumenismo latinoamericano
El capítulo de la teología de la liberación en el que queremos centrarnos es el que desde hace quince años llamamos “macroecumenismo”.
Se refiere a la relación del cristianismo con las demás religiones -incluida la "religión” que consiste en no tener religión, o profesar incluso el ateísmo- Hoy diríamos que el macroecumenismo, dentro de la teología de la liberación, ocupa el puesto que representa la rama de la "teología de las religiones” dentro del frondoso árbol de la teología, y condiciona también, obviamente, el capítulo de la misión, dentro de esa misma teología.
Es obligado señalar que el nombre de "macroecumenismo” tomó carta de naturaleza, fue admitido en la sociedad teológica -diríamos- en 1992, en
Sería bueno recordar, aunque sea en esquema, la "fórmula dimensional” de la teología de la liberación. Porque ésta no es un nombre, una etiqueta, ni es una "denominación de origen” meramente geográfico (no por estar físicamente en América Latina una teología es "de la liberación”...). Con ese o sin ese nombre, una teología es "teología de la liberación” si su contenido responde a estas tres estructuras epistemológicas:
a) una lectura histórico-escatológica de la realidad,
b) el reinocentrismo,
c) la opción por los pobres2.
La teología de la liberación no es la última palabra de la teología, pero sí es una palabra teológica que permanece, que no será sustituida por las sub siguientes corrientes teológicas.
El macroecumenismo latinoamericano
El capítulo de la teología de la liberación en el que queremos centrarnos es el que desde hace quince años llamamos “macroecumenismo”.
Se refiere a la relación del cristianismo con las demás religiones -incluida la "religión” que consiste en no tener religión, o profesar incluso el ateísmo- Hoy diríamos que el macroecumenismo, dentro de la teología de la liberación, ocupa el puesto que representa la rama de la "teología de las religiones” dentro del frondoso árbol de la teología, y condiciona también, obviamente, el capítulo de la misión, dentro de esa misma teología.
Es obligado señalar que el nombre de "macroecumenismo” tomó carta de naturaleza, fue admitido en la sociedad teológica -diríamos- en 1992, en
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la I Asamblea del Pueblo de Dios (APD), celebrada en Quito, en la que
Pedro Casaldáliga presentó ese tema en sus intervenciones, siendo también
presentado allí mismo su libro “Espiritualidad de la liberación”, que contenía un capítulo entero con ese título precisamente3. Desde entonces “macro-
ecumenismo” es un término reconocido en el argot teológico latinoamericano, y todos saben además que no se trata de un planteamiento genérico, abstractamente universal, sino de una actitud espiritual específicamente “latino
americana”4, es decir: no exclusivista, inclusivista ciertamente, liberador ade
más, pero “reinocéntrico”, y por eso, desde una “nueva eclesialidad”.
No es éste el momento de exponer teológicamente en detalle el macroecumenismo latinoamericano.
El capítulo del mismo nombre del libro Espiritualidad de la liberación puede ser considerado su texto teológico de base, al menos inicialmente. Allí queda expuesta su descripción teológico-espiritual, en palabras de Pedro Casaldáliga mismo.
Otras obras señaladas de Casaldáliga en las que se puede observar el mismo contenido, pero desde el enfoque de una realidad concreta, son la Misa de la Tierra sin males y la Misa de los palenques (de los quilombos), en las que se hace ver un macroecumenismo en ejercicio, respecto a la causa india y con la causa negra concretamente5.
Peculiar del macroecumenismo latinoamericano, dentro del conjunto de las teologías de las religiones, es el hecho que trata al ateísmo con todo el estatuto de una verdadera religión.
La teología de la liberación, al luchar por la vida y la dignidad de los pobres, no se vio sola. Se encontró en la calle y en la montaña con muchos revolucionarios humanistas, que luchaban por la misma causa en favor de un mundo y un hombre nuevos, pero que se sentían distantes de la Iglesia y de la fe. La relación con estos hermanos y hermanas, que expresaban su adhesión inquebrantable a los valores del amor y la justicia, dando su vida incluso por la causa, aun reconociéndose distantes de la fe cristiana, ayudó a la teología de la liberación a desarrollar una valoración muy positiva de esa “religión atea”. El macroecumenismo desarrolla la distinción entre el “orden de la salvación” y el “orden del conocimiento de la salvación” como axiológicamente diferentes. El orden realmente salví- fico es el orden mismo de la salvación, mientras que el orden del conocimiento de la salvación es un orden auxiliar, para ayudar a vivir en el orden de la salvación, pero sin un valor salvífico decisorio por sí mismo.
A mi juicio, la expresión cumbre de esta visión latinoamericana macro- ecuménica de las relaciones entre la fe y el ateísmo consecuentes, entre la fe cristiana y la fe revolucionaria, fue la entrevista“Dios y los revolucionarios”, publicada como capítulo tercero en “El vuelo del Quetzal”6.
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No es éste el momento de exponer teológicamente en detalle el macroecumenismo latinoamericano.
El capítulo del mismo nombre del libro Espiritualidad de la liberación puede ser considerado su texto teológico de base, al menos inicialmente. Allí queda expuesta su descripción teológico-espiritual, en palabras de Pedro Casaldáliga mismo.
Otras obras señaladas de Casaldáliga en las que se puede observar el mismo contenido, pero desde el enfoque de una realidad concreta, son la Misa de la Tierra sin males y la Misa de los palenques (de los quilombos), en las que se hace ver un macroecumenismo en ejercicio, respecto a la causa india y con la causa negra concretamente5.
Peculiar del macroecumenismo latinoamericano, dentro del conjunto de las teologías de las religiones, es el hecho que trata al ateísmo con todo el estatuto de una verdadera religión.
La teología de la liberación, al luchar por la vida y la dignidad de los pobres, no se vio sola. Se encontró en la calle y en la montaña con muchos revolucionarios humanistas, que luchaban por la misma causa en favor de un mundo y un hombre nuevos, pero que se sentían distantes de la Iglesia y de la fe. La relación con estos hermanos y hermanas, que expresaban su adhesión inquebrantable a los valores del amor y la justicia, dando su vida incluso por la causa, aun reconociéndose distantes de la fe cristiana, ayudó a la teología de la liberación a desarrollar una valoración muy positiva de esa “religión atea”. El macroecumenismo desarrolla la distinción entre el “orden de la salvación” y el “orden del conocimiento de la salvación” como axiológicamente diferentes. El orden realmente salví- fico es el orden mismo de la salvación, mientras que el orden del conocimiento de la salvación es un orden auxiliar, para ayudar a vivir en el orden de la salvación, pero sin un valor salvífico decisorio por sí mismo.
A mi juicio, la expresión cumbre de esta visión latinoamericana macro- ecuménica de las relaciones entre la fe y el ateísmo consecuentes, entre la fe cristiana y la fe revolucionaria, fue la entrevista“Dios y los revolucionarios”, publicada como capítulo tercero en “El vuelo del Quetzal”6.
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En su momento, el macroecumenismo latinoamericano, junto con la
opción por los pobres y la visión teológica y espiritual de la política, fue -me
atrevería a decir- la pieza teológicamente más avanzada de la teología de la
liberación, su buque insignia. Y, no obstante, como luego diré, hoy nos aparece claramente insuficiente... Hoy.
Pluralismo: el paradigma que viene
... Porque los tiempos cambiaron. Cuando en los años 90 algunas voces, incluso “de dentro”, comenzaron a decir que ante el cambio de hora histórica lo que correspondía a la teología de la liberación era “cambiar de paradigma”, en el sentido de que había que abandonar un supuesto radicalismo y acomodarse al neoliberalismo triunfante, fuimos muchos los que respondimos con un verdadero rechazo al tal “cambio de paradigma”: el paradigma de la teología de la liberación (la visión histórica de la realidad, el reino- centrismo y la opción por los pobres) eran para nosotros “el paradigma mismo de Jesús”, y no podía ser abandonado.
“Por qué seguimos en ésas”7, escribió Casaldáliga en la Agenda Latinoamericana de 1999.
Fue después, ya cerca del año 2000, al recobrar el continente una relativa calma, cuando nos dimos cuenta de que, aunque no queríamos renunciar al “paradigma de Jesús”, era claro que estaba apareciendo en el horizonte un nuevo paradigma, sí, que esta vez no consistía en atenuar las perspectivas liberadoras, sino que estaba en otro plano. Era el paradigma pluralista.
Poco a poco, conforme los teólogos se han ido adentrando por él, han ido descubriendo que no choca, que no es incompatible con la liberación, sino que está en otro nivel, por lo que se puede cruzar con los planteamientos liberadores. Pluralismo no se opone a liberación, sino a exclusivismo y a inclusivismo.
Sólo en torno al año 2000 ha comenzado a extenderse por la América Latina teológica la noticia de este nuevo paradigma. Hasta poco antes, en el continente habíamos estado absorbidos “en otras batallas” más urgentes.
La “teología del pluralismo religioso”viene, de hecho, de otras latitudes. Nació en el mundo anglosajón, sobre todo en el Norte, en un ambiente gene-
... Porque los tiempos cambiaron. Cuando en los años 90 algunas voces, incluso “de dentro”, comenzaron a decir que ante el cambio de hora histórica lo que correspondía a la teología de la liberación era “cambiar de paradigma”, en el sentido de que había que abandonar un supuesto radicalismo y acomodarse al neoliberalismo triunfante, fuimos muchos los que respondimos con un verdadero rechazo al tal “cambio de paradigma”: el paradigma de la teología de la liberación (la visión histórica de la realidad, el reino- centrismo y la opción por los pobres) eran para nosotros “el paradigma mismo de Jesús”, y no podía ser abandonado.
“Por qué seguimos en ésas”7, escribió Casaldáliga en la Agenda Latinoamericana de 1999.
Fue después, ya cerca del año 2000, al recobrar el continente una relativa calma, cuando nos dimos cuenta de que, aunque no queríamos renunciar al “paradigma de Jesús”, era claro que estaba apareciendo en el horizonte un nuevo paradigma, sí, que esta vez no consistía en atenuar las perspectivas liberadoras, sino que estaba en otro plano. Era el paradigma pluralista.
Poco a poco, conforme los teólogos se han ido adentrando por él, han ido descubriendo que no choca, que no es incompatible con la liberación, sino que está en otro nivel, por lo que se puede cruzar con los planteamientos liberadores. Pluralismo no se opone a liberación, sino a exclusivismo y a inclusivismo.
Sólo en torno al año 2000 ha comenzado a extenderse por la América Latina teológica la noticia de este nuevo paradigma. Hasta poco antes, en el continente habíamos estado absorbidos “en otras batallas” más urgentes.
La “teología del pluralismo religioso”viene, de hecho, de otras latitudes. Nació en el mundo anglosajón, sobre todo en el Norte, en un ambiente gene-
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ralmente alejado de la teología de la liberación (sin que deje de haber excepciones muy honrosas8). Pero llegó finalmente esa teología a América Latina.
Y la aportación que este continente debía hacer en este nuevo campo de
reflexión no era, simplemente, ponerse al día, entrar en el tema desconocido
hasta entonces, sino que debía releer latinoamericanamente la teología del
pluralismo religioso, o lo que es lo mismo: debía "cruzar la teología del plu
ralismo religioso con la teología de la liberación”.
Esa es la tarea que se fijó a sí misma la Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT en su Asamblea General celebrada en Quito en 2001. Tarea que se concretizo en el inicio de una serie de cinco volúmenes colectivos titulada "Por los muchos caminos de Dios”9, cuyo primer volumen Pedro Casaldáliga prologó10.
Teología del pluralismo religioso
La teología del pluralismo religioso ha sido, y es todavía, un gran desafío para la teología de la liberación, porque le descubre que, a pesar de que parecía que se trataba de una teología completa, madura, que no necesitaría de ningún reajuste teórico, sino sólo de una coherente implementación práctica, efectivamente, la teología de la liberación debe afrontar un desafío tremendo, debe realizar una reconversión de sí misma, una verdadera "metamorfosis”.
Esa es la tarea que se fijó a sí misma la Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT en su Asamblea General celebrada en Quito en 2001. Tarea que se concretizo en el inicio de una serie de cinco volúmenes colectivos titulada "Por los muchos caminos de Dios”9, cuyo primer volumen Pedro Casaldáliga prologó10.
Teología del pluralismo religioso
La teología del pluralismo religioso ha sido, y es todavía, un gran desafío para la teología de la liberación, porque le descubre que, a pesar de que parecía que se trataba de una teología completa, madura, que no necesitaría de ningún reajuste teórico, sino sólo de una coherente implementación práctica, efectivamente, la teología de la liberación debe afrontar un desafío tremendo, debe realizar una reconversión de sí misma, una verdadera "metamorfosis”.
La teología del pluralismo religioso, en primer lugar, descubre a la teología de la liberación algo que ésta nunca se había planteado: que es inclusivista. Las famosas tres categorías que la teología del pluralismo religioso presenta (exclusivismo, inclusivismo y pluralismo) no existían antes, por lo que
no había capacidad para autoexaminarse. Una teología no podía tener conciencia de su posición en esa escala. La teología de la liberación no sabía que
era inclusivista. No lo sabíamos ninguno de nosotros. Y ahora sabemos que
lo ha sido, sabemos que fue así siempre la realidad, y que no pudo ser de otra
manera.
Pero ahora hemos perdido la ingenuidad inclusivista: sabemos que lo
somos, y tenemos mala conciencia (ese es uno de los primeros frutos que
produce el conocimiento de la teología del pluralismo religioso). El desafío
y la invitación al cambio están ahí, inevitables.
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¿También el macroecumenismo cae bajo este desafío?
También. Por más que el macroecumenismo fue la pieza más avanzada de la teología de la libe ración, la que hoy podemos considerar más cercana al pluralismo, no dejó de
También. Por más que el macroecumenismo fue la pieza más avanzada de la teología de la libe ración, la que hoy podemos considerar más cercana al pluralismo, no dejó de
ser inclusivista. Yo diría que fue el inclusivismo más cercano a lo que hoy conocemos como paradigma teológico.
Los temas teológico-sistemáticos de fondo ahí implicados en el análisis del inclusivismo del macroecumenismo no son leves1.
Por su parte, la espiritualidad de la liberación, la que se vivió y se vive en nuestro continente, y que Pedro Casaldáliga recogió en aquel libro,
Espiritualidad de la liberación, tampoco dejaba de ser, y no ha dejado de ser
todavía, mayoritariamente, inclusivista.
Quince años después de la publicación del libro, en el número de la revista "Concilium”, monográfico sobre "Teología del pluralismo religioso, el paradigma que viene”, Pedro Casaldáliga escribe12:
Quince años después de la publicación del libro, en el número de la revista "Concilium”, monográfico sobre "Teología del pluralismo religioso, el paradigma que viene”, Pedro Casaldáliga escribe12:
"La teología de la liberación ha redescubierto y ha asumido vertientes que
en un primer momento no fueron subrayadas: las dimensiones de género, de
cultura, los sujetos emergentes (pueblos indígenas, pueblos afroamericanos).
Ultimamente, un nuevo factor -y hasta paradigma- viene desafiando a la
teología de la liberación y , lógicamente, a la espiritualidad liberadora: e l pluralismo religioso”13.
teología de la liberación y , lógicamente, a la espiritualidad liberadora: e l pluralismo religioso”13.
El recorrido realizado en estos ochenta años ha sido, pues, teológicamente largo, casi increíble. Desde aquellos años 50 en los que el Santo Oficio de
la Iglesia católica todavía habló de "aquel enunciado infalible que nos enseña que fuera de la Iglesia no hay salvación”, cuando todavía no era imaginable que pudiera darse un día un concilio ecuménico, mucho antes de que
contempláramos aquella meseta dorada de Medellín y sus frutos derivados
como el macroecumenismo latinoamericano... hasta llegar a los tiempos
actuales, en los que nos planteamos, no una tarea sectorial, parcial, sino una
reconversión global de la teología de la liberación y del cristianismo entero14... el camino ha sido, efectivamente, muy largo.
Y Pedro lo ha recorrido, todo él, sin desfallecer, y llevando por delante una bandera.
Y Pedro lo ha recorrido, todo él, sin desfallecer, y llevando por delante una bandera.
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NOTAS
1El texto completo se halla en DS 3866-3872. A pesar de la reafirmación, la carta trataba
de superar los planteamientos rigoristas del P. Lconard Fccney.
2Trate de indagar esta “fórmula dimensional” de la teología de la liberación en: Cambio de paradigma en la teología de la liberación y en “Alternativas”, 8 (junio 1997), pp. 27-46, Ma nagua, Nicaragua.
I La primera edición que se publicó fue en 1992, Verbo Divino, Quito, Ecuador. Después han sido 19 ediciones, incluyendo la digital, que puede ser recogida libremente en servicios- koinonia.org/pedro. El macroecumenismo es un capítulo de la tercera parte.
*Con una “latinoamericanidad” no geográfica, sino espiritual...
5Ambas están disponibles en servicioskoinonia.org/pedro
6 El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, Coordinadora Regional
Centroamericana Oscar Romero, Managua, primera edición 1988.
7Con esos datos está a disposición pública, en diferentes formatos, en el “Archivo de la
Agenda Latinoamericana” (servicioskoinonia.org/agenda/archivo).
*La más significativa, “verdadero modelo de teología del pluralismo religioso liberadora”,
es Paul Knitter. Véase su “Hacia una Teología de la Liberación de las religiones”, en “Revista Electrónica Latinoamericana de Teología”, RELaT, en servicioskoinonia.-org/relat/255.htm
9Título sugerido por Pedro Casaldáliga.
10Puede verse la serie en latinoamericana.org/tiempoaxial
II He tratado de hacer una primera presentación de los mismos en “Macroecumenismo:
teología latinoamericana de las religiones”, en Vigil-Tomita-Barros, Por los muchos caminos de Dios //, Abyayala, Quito 2004, pp. 73-90.
12 Espiritualidad y pluralismo religioso, “Concilium” 319, primero del año 2007.
11Ibid., Prólogo.
wHace unos pocos años la gran tarea era la teología del pluralismo religioso. Ahora, son
cada vez más los que descubren que ése era sólo el primer paso, que de lo que realmente se trata será de “releer pluralísticamente el cristianismo”. Una tarea, pues, no sectorial, sino transversal, que afecta a todo el cristianismo globalmente tomado.
2Trate de indagar esta “fórmula dimensional” de la teología de la liberación en: Cambio de paradigma en la teología de la liberación y en “Alternativas”, 8 (junio 1997), pp. 27-46, Ma nagua, Nicaragua.
I La primera edición que se publicó fue en 1992, Verbo Divino, Quito, Ecuador. Después han sido 19 ediciones, incluyendo la digital, que puede ser recogida libremente en servicios- koinonia.org/pedro. El macroecumenismo es un capítulo de la tercera parte.
*Con una “latinoamericanidad” no geográfica, sino espiritual...
5Ambas están disponibles en servicioskoinonia.org/pedro
6 El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, Coordinadora Regional
Centroamericana Oscar Romero, Managua, primera edición 1988.
7Con esos datos está a disposición pública, en diferentes formatos, en el “Archivo de la
Agenda Latinoamericana” (servicioskoinonia.org/agenda/archivo).
*La más significativa, “verdadero modelo de teología del pluralismo religioso liberadora”,
es Paul Knitter. Véase su “Hacia una Teología de la Liberación de las religiones”, en “Revista Electrónica Latinoamericana de Teología”, RELaT, en servicioskoinonia.-org/relat/255.htm
9Título sugerido por Pedro Casaldáliga.
10Puede verse la serie en latinoamericana.org/tiempoaxial
II He tratado de hacer una primera presentación de los mismos en “Macroecumenismo:
teología latinoamericana de las religiones”, en Vigil-Tomita-Barros, Por los muchos caminos de Dios //, Abyayala, Quito 2004, pp. 73-90.
12 Espiritualidad y pluralismo religioso, “Concilium” 319, primero del año 2007.
11Ibid., Prólogo.
wHace unos pocos años la gran tarea era la teología del pluralismo religioso. Ahora, son
cada vez más los que descubren que ése era sólo el primer paso, que de lo que realmente se trata será de “releer pluralísticamente el cristianismo”. Una tarea, pues, no sectorial, sino transversal, que afecta a todo el cristianismo globalmente tomado.
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Doy testimonio...
LA CAUSA DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Yo soy de una región brasileña indígena y por circunstancias históricas dicen que soy un negro honorario. A Juan Pablo II, don Evaristo, el arzobispo cardenal de San Pablo, le dijo que yo soy un blanco con alma negra. Cuandol legó la conmemoración de los famosos quinientos años, creimos que sería importante propiciar algún tipo de celebración alternativa. Y de ahí salió la primera Asamblea del Pueblo de Dios, de las varias Iglesias cristianas, de las religiones indígenas y de las religiones afro americanas, un encuentro hermoso. Y lanzamos públicamente la palabra macroecumenismo, que en un primer momento estremeció un poco a católicos y a evangélicos. Porque hasta aquel momento hablábamos del diálogo intercultural y del diálogo interreligioso. Ahora se planteaba dialogar con las religiones afro, que habían sido consideradas superstición, cosas de negros. Dialogar con las religiones afro,con las religione sindígenas y ahora, gracias a Dios, el término está-en los libros, en las revistas, en muchas celebraciones. Yo me siento feliz, se lo digo honestamente, ha sido una de las gracias fuertes en mi vida. Tengo como la sensación de que Dios ha encontrado más espacio. Porque en ocasiones le reducimos el espacio a Dios. El macroecumenismo ante todo y sobre todo es una actitud, una actitud de liberar, de escuchar, una actitud de exhortación delante de Dios. Escribimos el credo macroecuménico y le llamamos a Dios el Dios de todos los nombres, más allá de todos los nombres y más acá de todos los tiempos. Decimos que no es que se trate de negar la propia identidad, por el contrario, yo sólo puedo dialogar si soy algo, con mi propia identidad. Soy yo quien dialogo. Y el verdadero diálogo es hablar y escuchar. Si me dedico sólo a escuchar, estamos en el monólogo, no en el diálogo. A partir de mi identidad y del respeto de la identidad de los demás. La propia liturgia católica, evangélica, en diálogo cariñoso y fraterno con el mundo afro, va a ser enriquecida, la va
LA CAUSA DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Yo soy de una región brasileña indígena y por circunstancias históricas dicen que soy un negro honorario. A Juan Pablo II, don Evaristo, el arzobispo cardenal de San Pablo, le dijo que yo soy un blanco con alma negra. Cuandol legó la conmemoración de los famosos quinientos años, creimos que sería importante propiciar algún tipo de celebración alternativa. Y de ahí salió la primera Asamblea del Pueblo de Dios, de las varias Iglesias cristianas, de las religiones indígenas y de las religiones afro americanas, un encuentro hermoso. Y lanzamos públicamente la palabra macroecumenismo, que en un primer momento estremeció un poco a católicos y a evangélicos. Porque hasta aquel momento hablábamos del diálogo intercultural y del diálogo interreligioso. Ahora se planteaba dialogar con las religiones afro, que habían sido consideradas superstición, cosas de negros. Dialogar con las religiones afro,con las religione sindígenas y ahora, gracias a Dios, el término está-en los libros, en las revistas, en muchas celebraciones. Yo me siento feliz, se lo digo honestamente, ha sido una de las gracias fuertes en mi vida. Tengo como la sensación de que Dios ha encontrado más espacio. Porque en ocasiones le reducimos el espacio a Dios. El macroecumenismo ante todo y sobre todo es una actitud, una actitud de liberar, de escuchar, una actitud de exhortación delante de Dios. Escribimos el credo macroecuménico y le llamamos a Dios el Dios de todos los nombres, más allá de todos los nombres y más acá de todos los tiempos. Decimos que no es que se trate de negar la propia identidad, por el contrario, yo sólo puedo dialogar si soy algo, con mi propia identidad. Soy yo quien dialogo. Y el verdadero diálogo es hablar y escuchar. Si me dedico sólo a escuchar, estamos en el monólogo, no en el diálogo. A partir de mi identidad y del respeto de la identidad de los demás. La propia liturgia católica, evangélica, en diálogo cariñoso y fraterno con el mundo afro, va a ser enriquecida, la va
a negrear. ¿Sabremos los católicos, sobre todo los de una liturgia
romanizada, que el mundo no sólo es romano, sino que existe también
el Tercer Mundo? La religión afro no es cosa del diablo.
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