Y así fue: de Roma a Medellín, ida y vuelta, con escala en San Miguel

Actualidad de Medellín - Grupo Farrell

Emilce Cuda 

El presente trabajo es una reflexión sobre cuáles pueden ser las continuidades y novedades del actual magisterio pontificio latinoamericano con respecto al magisterio episcopal iniciado en la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968. Atentos a las categorías centrales del discurso del papa Francisco, se pueden intuir a simple vista las continuidades de la teología regional con las del discurso del cardenal Bergoglio. Sin embargo, también podría decirse que las novedades que aporta el obispo de Roma no provienen de la Teología de la Liberación nacida en Medellín sino de la Teología del Pueblo Argentina que, en última instancia, también tiene sus mismas raíces. Analizando una y otra en sus documentos fundamentales, es decir Medellín y San Miguel, se concluye que si bien Francisco toma de ambas distintos criterios respecto a temas como clase, pueblo, pobreza, liberación o dependencia, ya en Medellín se hallaban estas distinciones. En el poco espacio del que se dispone, se tratará de mostrar que una nueva corriente teológica nace en el siglo xx en Roma, prende de inmediato en Medellín, asume un giro particular en San Miguel, y retorna a Roma como programa pastoral para toda la Iglesia Católica con la actual cátedra pontificia. 

De Roma a Medellín 

En su discurso de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, Pablo VI dice: “se inaugura hoy con esta visita un nuevo período de la vida eclesiástica” (celam, 1976: 25). Y así fue. 

Fue así, no solo para la iglesia latinoamericana sino, también, para toda la Iglesia a nivel mundial. Pasaron cincuenta años desde que el Concilio Vaticano II inauguró un nuevo período en la Iglesia hasta que ese mensaje, pasando por América Latina, se viera plasmado en una encíclica social como lo es Laudato Si’ (LS). El mensaje de la Gaudium et Spes inspira el plan pastoral que elabora el Documento de Medellín en 1968, conocido como Pastoral de Conjunto. Ese plan, luego de un largo proceso de reflexión histórica –vivido con fe, esperanza, caridad, resistencia cultural y sangre de mártires–, llega al mundo mediante la exhortación apostólica Evangelii Gaudium (EG), ahora como programa pastoral para toda la Iglesia Católica universal de la mano de un papa latinoamericano elegido colegiadamente como obispo de Roma. 

Repitiendo las palabras de Jesús, Pablo VI dijo en ese discurso inaugural de Medellín: “No temáis. Esta es para la Iglesia una hora de confianza y de ánimo en el Señor”. Dijo a los obispos: “Hablen, hablen, prediquen, escriban, tomen posiciones acerca de las verdades de la fe, [...] acerca de los dramas, grandes y hermosos, tristes y peligrosos de la civilización contemporánea” (celam, 1976: 27 y 30). Y así fue. 

Los obispos, sacerdotes y laicos de América Latina lo hicieron, no tuvieron miedo, hablaron, y los silenciaron. “Saber escuchar, saber estar”, fueron las palabras del cardenal Ricketts, refiriéndose a la voz de Dios y a la voz del mundo (celam, 1976: 47). Y así fue. 

Escucharon las necesidades y anhelos del pueblo y estuvieron con ellos, en sus fiestas y en sus luchas. Algo que luego, en palabras del obispo argentino –ahora beato– monseñor Angelelli, fue motivo de su condena a muerte años más tarde por decir, por ejemplo, “con un oído en el pueblo y otro en el Evangelio”. Evidentemente algunos no entendieron, ni entienden hoy, que la Iglesia cuando actúa en defensa de los que más sufren no está haciendo política sino que está cumpliendo con su misión de ser colaboradora de Dios en el proceso de la salvación, que es histórico y trascendente. Sin embargo, otro argentino, el cardenal Pironio, en su discurso inaugural lo dejó en claro: 

Por nosotros los hombres, por nuestra salvación, descendió la Palabra de los cielos, revistió nuestra carne, y plantó su tienda entre nosotros. Nos interesa el hombre en cuanto en él se proyecta el designio salvador del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Este hombre frágil y pecador, ignorante y oprimido, angustiado y enfermo, y que está llamado sin embargo a ser feliz. Este hombre, que con su inteligencia y actividad creadora, provoca el cambio y al mismo tiempo lo padece (celam, 1976: 107). 

Porque, para Pironio, la Iglesia, como “el Señor resucitado, actúa permanentemente en el mundo... [entonces] el reino de Dios va marchando en la historia [...] La salvación integral del hombre y de los pueblos adquiere así una dimensión escatológica y trascendente que le es esencial” (1976: 116). En relación con eso, dijo el cardenal Sales de Brasil que “Por eso mismo el continente entero, y cada uno de nuestros países [...] necesitan aún rumbos seguros y definidos, ojos perspicaces [...]. La formación de cuadros y preparación de élites del pueblo latinoamericano, es un factor que no se discute”. Y afirma que “la justicia distributiva descuella como fundamental exigencia cristiana del desarrollo” (celam, 1976: 127 y 131). Para eso, se deben formar cuadros que: 

No solamente administren los sacramentos o pregonen las verdades del Evangelio, reduciendo el mensaje a verdades sobrenaturales aceptadas, sino también despertando en otros hombres la conciencia de dignidad, la fuerza reivindicativa de sus derechos, dándoles conciencia de su valor, estimulándolos a exigir de los políticos, de los técnicos, de los hombres de empresa, de todos los que ocupan puestos claves, el respeto a la persona humana y de sus inalienables prerrogativas. Ahí estará una revolución del continente y una genuina reivindicación de los Derechos Humanos. [...] No por la violencia de las pasiones sino por la fuerza actuante de la justicia. 

Agrega Sales que, aunque algunos cristianos pudieran escandalizarse y abandonar la Iglesia, era “preferible una aparente división por la justicia que una ficticia unión en la inequidad” (celam, 1976: 135 y 139). Y así fue. 

Sales distinguió dos tipos de cristianismo en América Latina: “uno oficial y otro ‘analfabeto’ y popular”, y propuso “evangelizar activa- mente” ese cristianismo popular. Dijo que “el desarrollo no solo traiga bienestar y cultura, sino que humanice, libere y perfeccione”; y dijo también que “hoy en día es más fuerte el influjo de la opinión pública [...] Por eso hoy en día la evangelización debe ser dirigida no solo a la persona, sino a la conquista del ambiente”. Llamó a convertir a los bautizados bajo el lenguaje de los dos signos que dejó Jesús: “unidad” y “caridad”. Dijo que los seglares “no deben estar al servicio de los sacerdotes”, sino al revés, y criticó el “parroquialismo” (celam, 1976: 135, 156, 166 y 168-169). También mons. Henriquez de Caracas criticó el “paternalismo” en la Iglesia, y reivindicó a los sectores populares organizados por ellos mismos, en ese momento, en comunidades de base (celam, 1976: 208-209). 

Lo dicho hasta acá, a modo de líneas generales, sobre lo que se planteó en las conferencias inaugurales de Medellín, suena muy familiar a la luz del magisterio pontificio de Francisco. Categorías como unidad, amor, organización popular, patriarcalismo, escuchar, estar, parroquialismo, están hoy presentes en el discurso pontificio, y suscitan la misma resistencia que suscitaron en boca de los obispos, sacerdotes, teólogos y laicos cristianos por la liberación de la parte pobre y trabajadora del pueblo latinoamericanos. 

¿Eso significa que el papa Francisco se apoya en el Documento de Medellín? 

Antes de afirmarlo debe analizarse la repercusión que la Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en Medellín en 1968 tuvo en la Conferencia Episcopal Argentina reunida en San Miguel en 1969, sin tampoco dejar de tomar en consideración el pensamiento de los teólogos argentinos de la coepal. 

A su vez, no puede leerse el Documento de Medellín al margen de la influencia que tuvo allí el Concilio Vaticano II y la carta encíclica Evangelii Nuntiandi (EN) de 1965, la cual se propuso a la luz del Concilio, como objetivo teológico pastoral, evangelizar “hasta sus mismas raíces la cultura y las culturas” (EN 20; 61-65), algo que re- toma la Conferencia Episcopal Latinoamericana reunida en Medellín en 1968, y también en Puebla en 1979 –donde el tema de la cultura aparece en los capítulos sobre “Evangelización de la Cultura” y “Evangelización de la religiosidad popular”–. 

De Medellín a San Miguel 

La evangelización de la cultura está como objetivo pastoral en los teólogos argentinos de la coepal desde 1969 quienes, al interpretar localmente el documento conciliar Gaudium et Spes y su bajada latinoamericana en el Documento de Medellín, lo implantan como línea de discernimiento teológico y de acción pastoral mediante la declaración del episcopado argentino, más conocido como Documento de San Miguel, en el capítulo “Pastoral popular”. 

Desde ese contexto, la teología argentina, según Juan Carlos Scannone, se propone como misión en los años sesenta trabajar sobre la cultura en estas cuatro dimensiones: 

1. identificar la crisis como crisis en la concepción del ser en su carácter esencial universal y no individual; 
2. 2) interpelar a las sociedades de acuerdo con sus distintas culturas particulares; 
3. 3) detectar cuáles son las diferentes respuestas que se dan a la crisis desde distintas posiciones de conciencia histórica; 
4. 4) ver qué relación existe entre cultura y teología, es decir, identificar cuál es la creencia que subyace a una cultura que ha entrado en crisis (Scannone, 1990: 15-18). Y así fue. 

Tomaré algunas categorías en las cuales identifico continuidad y discontinuidades entre el Documento de Medellín y el Documento de San Miguel, que pueden colaborar con la interpretación del actual magisterio pontificio, en línea con el magisterio episcopal latinoamericano, regional y local. Esas categorías son: cultura, clase, liberación- dependencia y pobreza. 

Las consecuencias de ese pensamiento crítico, la del magisterio episcopal latinoamericano, hoy pueden verse en el magisterio pontificio de Francisco, y desde allí en el mundo, cuando muchos ya acuerdan en que la crisis que amenaza al actual sistema mundial –social, político y ecológico– es una crisis cultural, constitutiva de lo político mismo. Para la corriente teológica latinoamericana de opción preferencial por los pobres, en una cultura en extremo individualista, el interés particular es el fundamento cultural de una economía capitalista sin límites morales, es decir, una cultura que mata. El origen de la crisis sociopolítica no solo estaría en las relaciones egoístas de producción –en sentido marxista– sino, también, y como consecuencia del sistema de relaciones que eso origina, en el ethos cultural que prioriza unos valores en lugar de otros como, por ejemplo, el ser individual en oposición al ser social. Esta visión pastoral latinoamericana que comienza en Medellín explica, en parte, por qué para Francisco las causas de la injusticia hay que buscarlas en lo cultural –traducido en decisiones políticas–, antes que en lo económico. 

Scannone, quien como filósofo y teólogo realiza la síntesis de la teología y la filosofía latinoamericana –siendo él mismo un actor original y destacado de la teología y la filosofía latinoamericana–, poniendo en evidencia la particularidad de ambas en la modalidad argentina, sostiene que la crisis surge con la modernidad y la burguesía como “clase”, la cual impone a la cultura su particular idea de hombre y sociedad, y es allí donde se deberían buscar sus fundamentos –es decir, en esa cultura hegemónica–. Incluso, Scannone dirá: “Según mi parecer, los actuales planteos artísticos y filosóficos llamados “posmodernos” son –como lo afirma Habermas– expresiones de la modernidad tardía; [...] nuevos testimonios de la crisis de la modernidad como ethos cultural” (Scannone, 1990: 19). 

En el documento de trabajo sobre Promoción Humana, en el punto referido a la paz, los obispos en Medellín se refieren a las clases sociales. Denuncian “las desigualdades excesivas entre las clases sociales especialmente, aunque no de forma exclusiva, en aquellos países que se caracterizan por un marcado clasismo”. Dicen: “Pocos tienen mucho –cultura, riqueza, poder, prestigio–, mientras muchos tienen poco”. Dicen también que “sin excluir una eventual voluntad de opresión, se observa más frecuentemente una insensibilidad lamentable de los sectores más favorecidos frente a la miseria de los sectores marginados”. De esos sectores, sostienen que “les será muy fácil encontrar aparentes justificaciones ideológicas –como anticomunismo–, o prácticas –como mantener el orden–, para ‘cohonestar’ ese proceder” (celam, 1976: 65-66). Como puede verse, en Medellín hay dos interpretaciones sobre las causas de la injusticia social: una está puesta en la lucha de clases, y otra en la insensibilidad cultural. Esto marcará la diferencia entre los teólogos de la liberación latinoamericanos. Unos se afirmaron en la categoría de clase, y serán los que hoy se conocen como Teólogos de la Liberación y, otros, en la catego- ría de cultura, y serán los conocidos como Teólogos del Pueblo. Desde mi punto de vista, el magisterio de Francisco estaría en continuidad con esta última corriente. 

Sin embargo, decir que la Teología del Pueblo no utiliza la categoría de clase como una de sus herramientas sociológicas para el análisis de la realidad, es incorrecto. Ocurre otra cosa. La Teología del Pueblo no utiliza la categoría de clase para referirse a los sectores trabajadores, sino que para ese sector social usa la categoría de pue- blo; pero sí utiliza la categoría de clase para referirse a los sectores conservadores. El teólogo argentino Víctor Manuel Fernández, por ejemplo, sostiene que “hay sectores de la sociedad y de la Iglesia con una fuerte conciencia de clase. Sienten pertenecer a un sector de per- sonas especiales, bien formadas, iluminadas, poseedoras de la verdad sobre todo” (Fernández, 2014: 77). 

La Teología del Pueblo considera que este pueblo concreto, el pueblo pobre latinoamericano, siempre es trabajador aunque no constituye la clase trabajadora. Podrá no trabajar como obrero ni como campesino, podrá no estar empleado, pero siempre será trabajador, aunque sea subempleado o desempleado. Dicho de otro modo, todo pobre es siempre un trabajador porque para comer y resistir en la vida en algo trabaja, ya sea de manera marginal o precarizada en condiciones de empleo informal, pero si come y sobrevive, trabaja. Sin embargo, ese pueblo-pobre-trabajador latinoamericano, para los teólogos del pueblo, no constituye una clase social, la clase trabajadora; en todo caso podrá devenir, en el futuro, como “un pueblo”, en tanto parte compacta de la sociedad consciente de sus necesidades y anhe- los, auto-organizado, sin fisura posible, en defensa de una vida buena para todos mediante el trabajo digno como garantía del bien común. 

La Teología del Pueblo considera que, tratar al pueblo oprimido como clase es desconocer el momento actual del pueblo pobre sin palabra política; es decir, su clamor por justicia, sus necesidades y anhelos expresados en el lenguaje del símbolo de la cultura popular, como simbólico y anterior al momento de la demanda política; es considerarlo ya como una clase cuando, en realidad, en sociedades de modelos industriales no avanzados, no lo es ni puede llegar a serlo por esas mismas condiciones socioeconómicas. Dicho de otro modo, sin trabajo, sin un estar-juntos, las posibilidades de organización política disminuyen. 

El par categoria liberación-dependencia como causa cultural de la pobreza –tema recurrente en los Teólogos del Pueblo–, y su posible solución, fue central en Medellín. Se ligó a la particularidad del pueblo latinoamericano en su doble condición de dependencia económica y de aspiración a la liberación al mismo tiempo. Entender esa categoría, dependencia-liberación, puede resultar de mucha ayuda para una interpretación contextualizada del discurso del papa Francisco en relación con su pastoral teológica desde la pobreza. 

Habla Medellín “de las consecuencias que entraña para nuestros países su dependencia de un centro de poder económico en torno al cual gravitan”, destacando que “las materias primas valen cada vez menos frente a los productos manufacturados. [...] Eso significa que los países productores de materias primas permanecen siempre pobres”. Denuncia la fuga de capitales, la evasión de impuestos, de ganancias y divisas, el endeudamiento progresivo, la dictadura económica y el imperialismo internacional del dinero. Todo eso, sostienen los obispos, lleva a “condiciones de vida infrahumanas” que impiden la paz social, y por eso establecen que la justicia social es una condición ineludible de la paz. Y establecen que se debe “denunciar la acción injusta que llevan a cabo naciones poderosas contra la autode- terminación de pueblos débiles, [...] pidiendo a los organismos inter- nacionales competentes, medidas decididas y eficaces” (celam, 1976: 68, 72 y 76). 

En continuidad con Medellín, el teólogo argentino Lucio Gera, quien formó parte de los peritos de la coepal en 1974, publica un conocido y emblemático artículo titulado “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica”. Allí señala que la Iglesia ha tomado conciencia de la situación social de América Latina, y destaca la condición de dependencia al mismo tiempo que la voluntad de liberación en esos pueblos. Esto desata en los años setenta toda una línea de reflexión sobre la participación de la Iglesia para colaborar en destrabar esa contradicción, la de un pueblo dominado y, a su vez, con deseos de liberarse. Esa reflexión teológica despertó sospechas sobre ese grupo de teólogos, cuestionando la pertinencia de un vínculo entre teología y política; cuestionamiento que hoy regresa respecto del discurso del papa Francisco desde sectores conservadores de la academia y la prensa, quienes lo acusan de setentista. 

El día de la presentación del citado artículo de Gera, Terán Dutari pregunta sobre la relación entre teología y política. Gera responde que: 

las dimensiones del ethos cultural son fundamentalmente tres: eco- nómica, política y religiosa. Si bien son diferentes, no son así como dimensiones autónomas que se dan yuxtapuestas, sino que en cierta medida una totaliza a la otra [...]. Lo político no se refiere solamente a un terreno específico político y no económico [...] por eso hay una política sobre la economía. 

En cuanto a la cuestionada relación entre política y religión, Gera dice que: 

la dimensión religiosa trasciende y engloba lo político. O sea, hay algo que no es politizable en lo religioso. Con esto no quiero decir que es una experiencia de contenido distinto de lo político, o contenido dis- tinto de lo económico, sino que es una peculiar referencia a lo político. 

Y agrega que “la teología en cierta manera se totaliza en lo político, pero también lo trasciende, y esa trascendencia no es una especie de yuxtaposición de nuevas materias a lo que no fuera político” (Gera, 1974, en Azcuy, Galli y González, 2009: 630-631). 

Dutari, no muy satisfecho con la respuesta, trata de que Gera sea más explícito y manifiesta que quiere saber en concreto si las categorías de dependencia y liberación son totalizantes como marco de referencia, algo que traducido al día de hoy sería como aquellos que cuetionan en el pontífice su denuncia sobre el sistema económico como algo ajeno al campo teológico. Tanto para Gera como para Francisco, desde la perspectiva de una pastoral teológica, ocuparse teológica- mente del hombre implica necesariamente referirse al campo de lo económico, de modo que no parece haber dos liberaciones, una económica y otra escatológica, sino dos dimensiones de ella. Gera responde de modo más directo, para que no queden dudas: “Yo creo que es totalizante [...] la auténtica praxis de un pueblo solo puede darse como praxis de liberación. Si no cabe dentro de ese marco no es auténtica praxis”. Y agrega una precisión polémica. “Por lo tanto saqué también otra conclusión que es curiosa: una teología, bajo este punto de vista, es auténtica teología si legitima la lucha, o sea, si elimina uno de los dos polos de la contradicción” (Gera, 1974, en Azcuy, Galli y González, 2009: 631). 

Según estos teólogos, los signos de los tiempos se hacen presentes en la cultura de ese pueblo pobre al cual los pastores deben ayudar a expresarse y organizarse, escuchándolo, entendiéndolo, conociendo sus necesidades y valores. Sin entender la génesis de la pastoral teológica argentina no puede entenderse el discurso profético del papa pastor quien interpela a escuchar a los pueblos de los márgenes, y a buscar allí nuevos modos de organización social política y económica. 

De San Miguel a Roma 

En su discurso inaugural de Medellín, Pablo VI dijo que la “indigencia de la Iglesia con la decorosa sencillez de sus formas, es un testimonio de fidelidad evangélica” (celam, 1976: 36). Así comienza el documento de trabajo de Medellín sobre justicia: “Esta miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo”. El fundamento doctrinal de una pastoral a favor de los pobres es que “es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envió a su hijo para que, hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a las que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano”. Aclaran los obispos –adelantándose a acusaciones políticas– diciendo: “No confundimos progreso temporal y reino de Cristo, sin embargo, el primero puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana y por eso interesa en gran medi- da al reino de Dios”. No obstante, reivindican la organización de los sectores trabajadores mediante sindicatos, para lograr “unidad en la acción” para convertirse en “agentes de desarrollo nacional” (celam, 1976: 51-53 y 57). 

En línea con esto último, cabe decir que la Teología del Pueblo argentina no solo tomó las fuentes de la Nueva Teología europea sino que, también, tuvo su fuente en la matriz del pensamiento filosófico y teológico latinoamericano de liberación. La construcción de un modelo ético e histórico-cultural comprometido con la reflexión sobre lo político de cara a encontrar una solución a la pobreza, antes de invisibilizar e impedir el conflicto social, fue su característica. El Documento de Medellín explica por qué a partir del Documento de San Miguel los obispos argentinos se pronuncian contra la riqueza diciendo que “no se trata de no poseer [...], sino de que la Iglesia actúe con una gran pureza y libertad frente a cualquier forma de riqueza ‘porque’ Los pobres son el sacramento de Cristo, el signo de su presencia [...]. Él está como encarnado en cada hombre doliente, en cada hambriento, enfermo, desnudo y encarcelado” (cea, 1969). 

Esto reaparece en Francisco cuando pone en el centro de su dis- curso al pobre y lo relaciona de manera directa con la riqueza como su causa principal, justificando la opción de la Iglesia por ellos al decir que: 

No deben quedar dudas, ni caben explicaciones, que debiliten este mensaje tan claro. Hoy y siempre, ‘los pobres son los destinatarios privilegiados del Evangelio’ [...] Hay que decir sin vueltas que existe un vínculo inseparable entre nuestra fe y los pobres. Nunca los dejemos solos (EG 48). 

Francisco quiere “una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198), algo que ya está en Medellín y San Miguel. 

La idea de los obispos en San Miguel, aquella de que los pobres son el sacramento y signo de Cristo, reaparece casi cincuenta años después en un papa argentino, quien ve al mundo y al prójimo como sacramento de comunión, porque para el pontífice lo divino y lo hu- mano se encuentran unidos en cada detalle de la creación (LS 9). La idea de una Iglesia de los pobres no es un invento del nuevo pontífice, ni de la Teología de la Liberación en cualquiera de sus versiones loca- les, sino que ya está en el Evangelio. 

Los obispos argentinos en el Documento de San Miguel declara- ron a viva voz que “la Iglesia honra a los pobres, los ama, los defiende, se solidariza con su causa” (SM III, 1) porque “la miseria es un pecado [...] Dios no ha hecho al hombre para la miseria. Es una injusticia social” (SM III, 4). Esa realidad de pobreza que rodeaba a los obispos del fin del mundo los interpela a definirse como Iglesia pobre, y a definir a la Iglesia como Iglesia pobre: 

La Iglesia pobre no se contenta con predicar la pobreza espiritual: la vive, a ejemplo de Cristo que asumió todas las consecuencias de la con- dición pecadora, excepto el pecado mismo, y, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, a fin de enriquecernos con su pobreza [2Cor. 8,9] (SM III, 1). 

Esto quizás explique por qué Francisco retoma la idea de una Iglesia pobre y desde esa posición diga que “El amor social es la clave de un auténtico desarrollo” (LS 231). Como en el Documento de Medellín, para Francisco, la Iglesia pobre es misionera –no la Iglesia de los claustros iluminados y de los habitantes del lujo–. Si la Iglesia entera asume este dinamismo misionero debe llegar a todos sin excepciones, no solo a los amigos y vecinos sino, también, a los márgenes, a esos que suelen ser despreciados y olvidados, a aquellos que “no tienen con qué recompensarte” (Lc 14,14; EG 48). Sin lugar a dudas el papa es muy contundente: “Hoy y siempre, ‘los pobres son los destinatarios privilegiados del Evangelio’ [Benedicto XVI, AAS 99 (2007), 42852], y la evangelización dirigida gratuitamente a ellos es signo del Reino que Jesús vino a traer” (EG 48). 

La Iglesia de Francisco también es, como para los obispos de Medellín y San Miguel, una Iglesia pobre, pero le da una nueva vuelta, es una Iglesia misionera, en salida, en éxodo, por eso dice: 

Salgamos [...] prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la co- modidad de aferrarse a las propias seguridades [...] Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención (EG 49). 

Incluso, crítica una Iglesia que “se despliega en un funcionalismo empresarial, cargado de estadísticas, planificaciones y evaluaciones, 

92 

donde el principal beneficiario no es el Pueblo de Dios sino la Iglesia como organización (EG 95). 

Francisco sostiene que: 

“Las enseñanzas de la Iglesia sobre situaciones contingentes [...] pue- den ser objeto de discusión, pero no podemos evitar ser concretos para que los grandes principios sociales no se queden en meras generali- dades que no interpelan a nadie. Hace falta sacar sus consecuencias prácticas” (EG 182). 

Aclara que “ni el papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la inter- pretación de la realidad social o la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos” (EG 184). 

Los obispos argentinos en el Documento de San Miguel ya habían proclamado que “Nuestra Iglesia en la Argentina debe ser signo de pobreza, y traducir en sus gestos, actitudes y normas el compromiso de solidaridad con los que sufren” (SM III, 6). Lo que fuera una pastoral teológica regional con el Documento de Medellín, y luego una local con el Documento de San Miguel, hoy toma dimensiones regionales y globales. Bergoglio, ahora desde Santa Marta, en sintonía con esos obispos de Medellín y San Miguel, sostiene que “La pobreza y la austeridad de san Francisco no eran un ascetismo meramente exterior, sino algo más radical: una renuncia a convertir la realidad en mero objeto de uso y de dominio” (LS 11). La pobreza vivida deriva, necesariamente, en una crítica legítima a la sociedad de consumo (EG 2). No tener en cuenta la austeridad como virtud tiene consecuencias sociales muy fuertes: 

Se considera al ser humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del ‘descarte’ que, además, se promueve. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son ‘explotados’ sino desechos, sobrantes (EG 53). 

La otra cara de la austeridad como estilo cultural deriva en una degradación del ser, “grave carencia de su orientación antropológica que reduce al ser humano a una sola de sus necesidades: el consumo” (EG 55). El papa no promueve la austeridad como estilo de vida asceta, sino que critica el consumismo, porque este es la causa de la pobreza, ya que “el consumismo desenfrenado unido a la inequidad es doblemente dañino del tejido social” (EG 60). 

Los obispos argentinos en el Documento de San Miguel especifi- can que una Iglesia pobre es una Iglesia denunciante: “No basta vivir la pobreza espiritual. Tenemos no solo derecho, sino el deber de de- nunciar [...] Es un deber, porque la injusticia es un pecado que clama al cielo. No es solo un pecado personal, sino también social” (SM III, 1). La denuncia es un rasgo no menor en la pastoral de Francisco, y es una parte del método teológico latinoamericano inaugurado en Me- dellín. El punto de partida es la realidad concreta, los hechos actuales como signo de los tiempos, como también lo fue en la Gaudium et Spes. 

En el viaje apostólico del papa Francisco por América Latina, en su primer mensaje dado en Ecuador, interpela a: 

encontrar en el Evangelio las claves que nos permitan afrontar los desafíos actuales, valorando las diferencias, fomentando el diálogo y la participación sin exclusiones, para que los logros en progreso y desarrollo que se están consiguiendo se consoliden y garanticen un futuro mejor para todos, poniendo una especial atención en nuestros hermanos más frágiles y en las minorías más vulnerables, que son la deuda que todavía toda América Latina tiene (Francisco, 5/07/2015). 

La profecía de Francisco tiende a ser vehículo de unidad, en tanto sea articulación de aspiraciones, sensibilidades, ilusiones y hasta de ciertas utopías; pero, también, significa que “los cristianos queremos insistir en nuestra propuesta de reconocer al otro [...] la necesidad de luchar por la inclusión a todos los niveles. Evitando egoísmos”. Por- que, para el papa Francisco: 

es impensable que brille la unidad si la mundanidad espiritual nos hace estar en guerra entre nosotros, en una búsqueda estéril de poder, prestigio, placer o seguridad económica. Y esto a costillas de los más pobres, de los más excluidos, de los más indefensos, de los que no pierden su dignidad pese a que se la golpean todos los días. 

Esa unidad en la distinción que Francisco propone como fundamento de una cultura del encuentro tiene su origen en el dogma trinitario ya que, según el papa: 

La intimidad de Dios, para nosotros incomprensible, se nos revela con imágenes que nos hablan de comunión, comunicación, donación, amor. Por eso la unión que pide Jesús no es uniformidad sino la multi- forme armonía que atrae (Francisco, 7/07/2015 b). 

Pero también es la piedra fundamental, junto con el amor, de las conclusiones de Medellín. 

Francisco planta la pregunta evangélica como fundamento de una pastoral teológica: “¿Dónde está tu hermano? Yo me pregunto si nuestra respuesta seguirá siendo: ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano? (Gn 4, 9)”. De inmediato aparece en su discurso la denuncia profética, y luego la acción pastoral propuesta: 

Un pobre que muere de frío y de hambre hoy no es noticia, pero si las bolsas de las principales capitales del mundo bajan dos o tres puntos se arma el gran escándalo mundial. Yo me pregunto: ¿dónde está tu hermano? Y les pido que se hagan otra vez, cada uno, esa pregunta, y la hagan a la universidad. A vos Universidad católica, ¿dónde está tu hermano? (Francisco, 7/07/2015 a). 

Según el Documento de San Miguel, trabajar por la liberación total del hombre, tal como impulsaba Medellín, implicaba: a) denunciar la concepción moralmente errónea de la economía global que hace del lucro su única razón de ser; b) denunciar la subordinación de lo social a lo económico que se manifiesta en los desequilibrios migratorios, desocupación e inseguridad (SM IV, 4). Hoy Francisco dice “no a una economía de la exclusión y la inequidad [porque] esa economía mata” (EG 53). El lucro, como única razón de ser, es retomado por Francisco bajo la denuncia de un falso ser divinizado: 

Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32, 1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano (EG 55). 

Como consecuencia de esa economía global –ya denunciada en 1968 y 1969 por los obispos latinoamericanos y argentinos respectivamente–, hoy, según Francisco: 

la deuda y sus intereses alejan a los países de las posibilidades viables de su economía y a los ciudadanos de su poder adquisitivo real. [...] En este sistema, que tiende a fagocitarlo todo en orden a acrecentar beneficios [...] ante los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta (EG 56). 

Para quienes insinúa que su palabra es pura denuncia sin lineamientos que indiquen el camino a una solución, debería quedar de manifiesto que el papa exhorta “a la solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano” (EG 58). En Francisco, la solución a la injusticia social retoma las dos líneas de Medellín: por un lado, interpela al cambio de las estructuras sociales, políticas y económicas de un sistema que mata y, por el otro, interpela a la solidaridad manifestada en la unión en la diferencia que representa el diálogo social plasmado en realidades efectivas como organización social o acuerdos colectivos de trabajo. 

En cuanto a la paz social, la causa de la pobreza y los conflictos sociales que desata no está, según Francisco, en malas recetas economicas sino en que: 

la inequidad genera tarde o temprano una violencia que las carreras armamentistas no resuelven ni resolverán jamás. Solo sirven para pretender engañar a los que reclaman mayor seguridad, como si hoy no supiéramos que las armas y la represión violenta, más que aportar soluciones, crean nuevos y peores conflictos (EG 60). 

La causa última está, para Francisco en los fundamentos de una cultura del descarte, por eso avanza en su crítica sobre la mala fe diciendo que “Algunos simplemente se regodean culpando a los pobres y a los países pobres de sus propios males, con indebidas generalizaciones, y pretenden encontrar la solución en una ‘educación’ que los tranquilice y los convierta en seres domesticados e inofensivos” (EG 60); y que “la economía ya no puede recurrir a remedios que son un nuevo veneno, como cuando se pretende aumentar la rentabilidad reduciendo el mercado laboral y creando así nuevos excluidos” (EG 204). 

La denuncia hecha por los obispos en Medellín y San Miguel, so- bre la subordinación de lo social y lo político a lo económico hoy rea- parece en Francisco, para quien una globalidad económica solo sería moral si se practica en beneficio de todos los pueblos, “Si realmente queremos alcanzar una sana economía mundial, hace falta [...] inte- racción que, dejando a salvo la soberanía de las naciones, asegure el bienestar económico de todos los países y no solo de unos pocos” (EG 206). En concordancia con esto ofrece “la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso, el valor propio de cada criatura” (LS 16). 

Conclusión 

Medellín inaugura un nuevo período de la Iglesia que, cincuenta años después, llegará a Roma, pasando por la influencia de lo que fuera una interpretación de los signos de los tiempos por parte de obispos regionales, sumado a un plan pastoral de conjunto tendiente a liberar de la injusticia que provoca un sistema económico inequitativo. Hoy es el programa pastoral de toda la Iglesia Católica, que de manera magisterial pontificia dice que esa economía denunciada en Medellín, que se cobró tantas vidas a lo largo de los años en América Latina, esa economía mata. De manera extraordinaria, en el mensaje del papa Francisco, se combinan dos interpretaciones de una misma realidad, que si bien estuvieron en tensión durante décadas –y aún lo siguen estando–, son en Evangelii Gaudium y Laudato Si’, un ejemplo de unidad en la diferencia. Para Francisco, si bien las causas de la actual cultura del descarte son las relaciones económicas impersonales, des- personalizantes e inequitativas, su fundamento teológico político se encuentra en la cultura y es allí donde está la vía al cambio. 

Bibliografía 

CEA 

(1969), Documento de San Miguel, Buenos Aires. 

CELAM 

(1976), La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. I Ponencias y II Conclusiones, Librería Parroquial, México. 

Fernández, Víctor Manuel 

(2014), El programa del papa Francisco, San Pablo, Buenos Aires. Francisco 

(2013), Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium. –– (2015), Carta Encíclica Laudato si’. 

–– (5/07/2015), Discurso de Ceremonia de bienvenida, Aeropuerto de Quito. 

–– (7/07/2015 a) Discurso de la Universidad Católica de Ecuador. –– (7/07/2015 b), Homilía en el parque Bicentenario de Quito. 

Gera, Lucio 

(1974), “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión de la teología”, en Azcuy, V., Galli, C.M., González, M. (2009), Escritos teológico-pasto- rales de Lucio Gera, Ágape, Buenos Aires, Vol. I. 

Scannone, Juan Carlos 

(1990), Evangelización, cultura y teología, Guadalupe, Buenos Aires.