teología de los signos de los tiempos

jorge costadoat

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN SIGUE SU CURSO

A sesenta años del Vaticano II

 

El recurso a la categoría de signos de los tiempos ha sido celebrado en América Latina por sus muchos frutos pastorales. Sin embargo, la teología de los signos de los tiempos no es un tema pacífico entre los teólogos. Por cierto, ha habido un abuso del término que ha conducido a confusiones sobre el mismo2.

Desde Gaudium et spes en adelante la invocación teológica de los signos de los tiempos ha sido problemática porque los teólogos no han terminado de aclarar cómo se relacionan, se conectan o se asocian los acontecimientos históricos con los principios teológicos3. El recurso a esta categoría nueva en la historia de la teología ha servido para recibir creativamente el Concilio en América Latina. Por su medio, empero, unos han podido querer predominar sobre otros en un continente agitado por conflictos sociales y otros, rechazándolo, se han protegido en contra de una eventual apelación evangélica. En todo caso es comprensible que

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2 Cf. G. Ruggieri, «La teologia dei ‘segni dei tempi’: acquisizione e compi- ti», en Teologia e storia: l’eredità del ‘900 (Milano, 2002) 33-77. 76.

3 Cf. Carlos Schickendantz, “El teologar sinodal. Interacción dialéctica de lugares teológicos y sujetos eclesiales”, Cristianesimo nella storia 39, n.o 2 (2018) 441-69. 444-452.

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no se acepte un método que, desde un punto de vista teológico deductivo tradicional, parezca muy novedoso. Por otra parte, desde la perplejidad de los comienzos hasta ahora, la teología ha avanzado en la elucidación del concepto. La apertura de la Iglesia y de la teología a la historia, giro decisivo ocurrido en el siglo XX, ha exigido a los teólogos ir a lo fundamental, reconocer errores y hacerse cargo de nuevos fenómenos.

En adelante se tratará de algunas claridades fundamenta- les acerca de la teología de los signos de los tiempos con especial atención a la suerte del concepto en América Latina y el Caribe. Se atenderá al origen de este, a sus supuestos teológicos y a la Iglesia, su intérprete.

1.- Origen y uso del término Origen bíblico

La expresión signos de los tiempos se abrió un espacio en el Magisterio y la teología de la segunda mitad del siglo XX. En la Iglesia latinoamericana este concepto ha llegado a inspirar una pastoral comprometida con los pobres como respuesta a un llamado actual de Dios. Sin embargo, las teologías que lo han tomado como bandera no logran hacerse comprender del todo.

El texto evangélico que sustenta el valor de la expresión signos de los tiempos (σημεῖα τῶν καιρῶν) es de Mateo 16, 3. Dice el evangelista: “Se acercaron los fariseos y saduceos y, para ponerle a prueba, le pidieron que les mostrase una señal del cielo. Mas él les respondió: ‘Al atardecer decís: «Va a hacer buen tiempo, por- que el cielo tiene un rojo de fuego», y a la mañana: «Hoy habrá tormenta, porque el cielo tiene un rojo sombrío». ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir las señales de los tiempos! ¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide y no se le dará otra señal que la señal de Jonás’”.

En el Israel de la época era común la idea de que antes de la llegada del mesías se darían signos catastróficos como rebeliones, guerras, pestes y hambrunas4. Tampoco era extraño entre los judíos pedir señales mesiánicas. Estas podían evidenciar la acción de Dios. En Mateo aquellos signos de los tiempos no se refieren a un período histórico ni al clima. Ellos aluden a “este tiempo”, el tiempo de Jesús. La palabra utilizada por el evangelista es καιρός: “coyun- tura” u “oportunidad”. Lo que los saduceos y fariseos no saben o no quieren reconocer, es el tiempo decisivo que exige de ellos una conversión. Es Jesús mismo, ante sus ojos, quien les pide acoger el reinado de Dios. Por no acogerlo, Jesús les llama hipócritas.

Este núcleo cristológico del concepto signos de los tiempos precave contra el peligro de entender que en cualquier acontecimiento histórico Dios pudiera revelarse. El vínculo entre los signos de los tiempos y el tiempo de Jesús permite discernir esos signos en virtud de Cristo, evitando así articular un discurso teológico ideológico. Por cierto, Jesús no niega el valor de los signos que revelan a Dios. Pero rechaza el tipo de signos que le piden los que lo ponen a prueba y, por otra parte, indica cuáles han de ser considerados los signos mesiánicos auténticos.

Los sinópticos son congruentes. Para Marcos, un gran signo es la multiplicación de los panes (Mc 8, 1-21). Para Lucas, todo el ministerio de Jesús y él mismo como hijo del hombre constituye un signo. Para Mateo, como indica 16, 1-4, además de la multiplicación de los panes (Mt 15, 32-39), es signo la suerte de Jonás, símbolo de la muerte y resurrección del mismo Jesús (Mt 16, 4). A lo largo de los evangelios se nos dice que Jesús rechaza los signos del poder. El episodio de las tentaciones de Jesús en el desierto es paradigmático (Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13). Jesús desvirtúa la idea de un Dios que habría de reinar imponiéndose a la libertad de las personas. En el Nuevo Testamento, además de los signos señalados, lo son, por ejemplo, dar vista a los ciegos, hacer andar a los cojos y oír a los sordos, sanar a los enfermos, resucitar a los muertos y anunciar la Buena nueva a los pobres (Lc 7, 18-23; Mt 11, 2-6). Por lo demás, en todo el Antiguo Testamento es una constante la idea de que Dios no prevalece gracias a las fuerzas políti-

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4 Cf. Antonio González, «Reinado de Dios y signos de los tiempo tiempos», Senderos 82 (2005) 435-58.

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cas o meramente humanas, sino a partir de los débiles, las infér- tiles, los pequeños y los insignificantes. Triunfan quienes, como David ante Goliat, confían en Yahvé (1 Sam 17, 1-58).

Cuando Jesús remite a la interpretación de signos de los tiempos, en consecuencia, pide fe en el Dios que estimula una praxis libre y creativa, en lugar de fiarse de un Mesías que pueda imponerse a los demás por las vías del poder y del prestigio. En palabras de Antonio González: “El reinado de Dios no comienza desde el poder del estado, sino desde un pueblo que libremente decide seguir los caminos del Mesías. El reinado de Dios no comienza desde arriba, sino desde abajo, mediante un compartir que, con el auxilio de Dios, alcanza para todos y aún sobreabunda”5. La atención a los signos de los tiempos exige correr el riesgo de creer. Creer que la acción de Dios en la historia se verifica en los que no tienen cómo predominar sobre los demás o superar limitaciones naturales.

El caso es que la invocación que en América Latina y el Caribe se ha hecho de la categoría de los signos de los tiempos en nombre de la liberación de los pobres alguna vez ha podido ser ideológica. Pues, por decirlo así, no cualquier modo de alimentar a las multitudes es mesiánica. “No cualquier acontecimiento extraordinario, aparentemente grandioso y benéfico puede ser considerado sin más, de una forma apresurada, como ‘signo de nuestro tiempo’”6. La invocación de la expresión signos de los tiempos encuentra en la praxis de Jesús el criterio de su correcta interpretación. La mejor de las interpretaciones, en sintonía con los textos bíblicos, proviene de la convicción de que Dios, en virtud de Jesús, cambia la historia desde su reverso7, desde los pobres; desde los que no tienen “la” razón de la historia, sino que esperan tenerla.

Gaudium et spes en América Latina
La entrada del concepto de signos de los tiempos en el Vaticano

II fue exigida por una necesidad de actualización (aggiornamento)

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5. 5  González. 456

6. 6  González. 456.

7. 7  Cf. Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres (Lima, 1979).

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pastoral8. La primera vez que el magisterio utilizó la expresión fue para la convocatoria del Concilio que hizo Juan XXIII en Huma- nae salutis (1961). El concepto fue luego usado por el mismo Juan XXIII en Pacem in terris (1963), aunque sin emplear el término, para valorar la presencia de la mujer en la vida pública, la emancipación de los pueblos y la conciencia de igualdad entre los seres humanos (PT 39-44). Pablo VI, en Ecclesiam suam (1964) retomó el programa de aggiornamento de Juan XXIII, recurriendo a la expresión signos de los tiempos.

Con motivo de la redacción del documento que habría de tratar de las relaciones de la Iglesia con el mundo actual, la expresión signos de los tiempos fue muy discutida9. El esquema que se había encomendado a la comisión presidida por Marcos McGrath, obispo de Panamá, gustó a la asamblea, pero no a los exégetas10. Esto obligó a usar la expresión signos de los tiempos, pero sin hacer referencia al texto de Mt 16, 3.

En Gaudium et spes el término se usó con claridad una sola vez para afirmar:

“Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos (signa temporum) e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (GS 4)11.

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8 Cf. Carlos Schickendantz, “Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo mé- todo teológico a partir de Gaudium et Spes”, en Teología de los signos de los tiempos latinoamericanos. Horizontes, criterios y métodos, pp. 53-87, 67 (San- tiago, 2013).

9 Cf. M.D. Chenu, “Les signes des temps”, Nouvelle Revue Theologique 87 (1965) 29-39.

10 Cf. Beltrán Villegas, “En torno al concepto de signos de los tiempos”, Teolo- gía y vida 17 (1976) 289-99, 291.

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Es de destacar que, independientemente del empleo de las palabras signos de los tiempos, el concepto tuvo en Gaudium et spes un “papel estructurante”. “Es la arquitectura misma del documento conciliar la que está determinada por él”12. Fue la inquietud por responder con el Evangelio a las exigencias de los contemporáneos, la que llevó a los padres conciliares a organizar los contenidos en dos grandes partes. La primera se ocupó de descri- bir la época y declarar cuáles eran los grandes asuntos históricos a discernir (GS 4-11); la segunda, abordó derechamente estos asun- tos, estos son, el del matrimonio y la familia, la cultura, la vida económica y social, la vida política, y la paz y su organización. De este modo pareció y fue novedoso que un concilio ecuménico comenzara la reflexión a partir de los acontecimientos, en vez de hacerlo desde los principios teológicos13.

Esto fue nuevo, además, porque se supuso que Dios actúa y continúa revelándose en la historia mediante el Espíritu Santo, por lo que no es posible oponer simplemente el orden de la gracia

11 En otros textos se enriqueció el concepto, pero sin utilizar la expresión con la misma claridad: “El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (GS 11). En otro de sus números, Gaudium et spes hace de todos los bautizados y bautizadas, el intérprete de la presen- cia de Dios en la historia: “Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero princi- palmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y va- lorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada” (GS 44).

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12 Cf. Villegas, “En torno al concepto de signos de los tiempos”, 292. Cf. Juan Noemi, Credibilidad de cristianismo. La fe en el horizonte de la modernidad. (Santiago, 2012). 86

13 Cf. Schickendantz, «Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo método teológico a partir de Gaudium et Spes». 55.

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al de un mundo profano. Por el contrario, ha de encontrarse en este a aquel. La Iglesia del Concilio reconoció a la historia un esta- tuto teologal. Este modo de ver el acontecer de la trascendencia de Dios en la inmanencia del mundo, por cierto, ha tenido como antecedente el dogma de la Encarnación en virtud de la cual Dios penetra en la historia y, desde dentro de ella, la lleva a su plenitud por medio del Espíritu que realiza la creación, especialmente capacitando para hacerlo con las respuestas libres de los seres humanos. La Iglesia debió discernir, escrutar, juzgar esta presencia del Espíritu en los hechos de la humanidad, pues estos no han podido revelar sin más la presencia y la voluntad de Dios. El concilio no ignoró la posibilidad de un uso indebidamente interesado de este conjunto de ideas nuevas14.

Pero el Vaticano II no tuvo total claridad sobre su método. Utilizó un método que incluía un momento inductivo, el del ver-juz- gar-actuar, en boga en años anteriores al Vaticano II, consciente de la originalidad de su modo de proceder15. La noción signos de los tiempos no fue aclarada. La índole histórica de ella fue sostenida, pero no explicada16. En el mismo título de la Constitución quedó grabada esta novedad, y la razón de la tensión que se pro- dujo entre los participantes, obispos y teólogos17. Incluso teólogos progresistas como Karl Rahner tuvieron dificultad para entender el nuevo método, pero no solo él18.

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14 Cf. Paulo Suess, “Sinais dos tempos”, en Dicionário do Concílio Vaticano II, pp. 895-901 (São Paulo, 2015).

15 Cf. M. McGrath, “La génesis de Gaudium et Spes”, Mensaje, n.o 153 (1966) 495-502; Agenor Brighenti, «Raíces de la epistemología y del método de la Teología latinoamericana.», Medellín, 1994, 201-54.

16 Cf. G. Ruggieri, “La teologia dei ‘segni dei tempi’: acquisizione e compi- ti”, en Teologia e storia: l’eredità del ‘900, p. 33-77, 41-49 (Milano, 2002); Peter Hünermann, «El trabajo teológico al comienzo del tercer milenio. Los signos de los tiempos como elementos esenciales de una teología histórica», en El Vaticano II como software de la Iglesia actual (Santiago: Ediciones Universidad Albert Hurtado, 2014) 217-61.

17 Cf. Schickendantz, “Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo método teológico a partir de Gaudium et Spes”, 63.

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Esta nueva relación Iglesia-mundo, facilitada por un método que hizo posible enfocarse en la historia, permitió, en definitiva, sensibilizarse a la suerte los pobres. Gaudium et spes 1 ha sido citado infinitas veces en las actividades eclesiales en América Latina19. En la medida que se pudo observar en los acontecimientos mundanos la obra del Espíritu, la Iglesia llegó a reconocer la necesidad de acatar el reclamo de los que sufren20. El impacto en América Latina del uso del método de Gaudium et spes para aproximarse a la realidad fue enorme. Según Víctor Codina es el documento mejor recibido en la Iglesia del continente21. En Latinoamérica, las tensiones y discordias a causa del nuevo método se manifestaron en el plano de la teología, como ya se ha señalado, pero también en el de la praxis, pues la mirada creyente de la realidad obligó a los cristianos a tomar partido ante el signo de los tiempos de la opresión de una pobreza que se consideró estructuralmente injusta22. La recepción del Concilio en América Latina fue, así, doblemente conflictiva. La “Conferencia de Medellín fue convocada bajo el lema de los ‘signos de los tiempos’.

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18 Schickendantz. 78-79. Cf. McGrath, “La génesis de Gaudium et Spes”, 496.

19 “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo...”.

20 Cf. Schickendantz, «Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo método teológico a partir de Gaudium et Spes». 79.

21 Cf. Víctor Codina, Las iglesias del continente 50 años después del Vatica- no II. (Bogotá, 2013). 84; Cf. Marcos McGrath, “Método teológico-pas- toral: clave del postconcilio”, Teología y vida 24, n.o 4 (1985) 285-94; Se- gundo Galilea, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en las conferencias de Medellín y Puebla”, en La recepción del Vaticano II, 86-101 (Madrid, 1987); Gustavo Gutiérrez, “La recepción del Vaticano II en Latinoamérica. El lugar teológico ‘la Iglesia y los po- bres’”, en G. Alberigo - J. P. Jossua, La recepción del Concilio Vaticano II, p. 231-237 (Madrid, 1987).

22 La Paz 14, 16, 19, 32. Pobreza 1, 10; Pastoral de conjunto 1.

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 El tema general adoptado fue ‘La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio’”23. La importancia de la mirada en la perspectiva señalada se comprueba en el hecho de que dos de las siete conferencias introductorias en Medellín tuvieron por tema los signos de los tiempos, la de Eduardo Pironio y la de Marcos McGrath24. Este, en particular, subrayó el hecho de que en América Latina el principal problema no era la secula- rización, sino la lamentable realidad socio-económica de la que era causa la dependencia unilateral del continente respecto de los países desarrollados. La visión general de la historia de los latinoamericanos en Medellín no fue optimista. Puede decirse que hizo suyos los signos de los tiempos sub contrario. En vez de apreciar el advenimiento de la modernidad, optó por la denuncia profética y un llamado a la liberación. Las situaciones injustas, por cierto, fueron consideras un pecado25.

En las Conclusiones de Medellín se hizo explícito un supuesto clave de la teología de los signos de los tiempos, esto es, el de la unidad de la historia26. Tal vez por esto mismo, por tratar de declarar cuál es el sentido de la historia particularmente aquello años la recepción de Medellín en la Iglesia latinoamericana hasta el pre- sente, sin embargo, no fue fácil. En los documentos finales de las sucesivas conferencias latinoamericanas el método del ver-juzgar-actuar jugó un rol decisivo.

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23. 23  Villegas, “En torno al concepto de signos de los tiempos”, 297.

24. 24  Cf. Marcos McGrath, “Los signos de los tiempos en América Latina hoy”,

en II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La Iglesia en la ac- tual transformación de América Latina a la luz del Concilio. 1. Ponencias, pp. 73- 100 (Bogotá, 1969); Eduardo Pironio, «Interpretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina», en II Conferencia General del Episcopa- do Latinoamericano. La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, vol. Ponencias 1 (Bogotá, 1969) 99-120.

25. 25  Justicia 1, 2; Paz 2.

26. 26  La Introducción lo expresa así: “Cristo, activamente presente en nuestra

historia, anticipa su gesto escatológico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de una activi- dad realizada en el amor” (Med 9).

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. Las atención a los signos de los tiem- pos estuvo presente en Puebla (12,15, 420, 473, 653, 847, 1115, 1128), en Santo Domingo (147a, 164-209) y en Aparecida (33, 366). Pero en cada una de estas conferencias la discusión acerca del método que partía de la realidad fue motivo de conflictos27. Unos obispos quisieron partir de ella (método inductivo), mientras otros prefirieron hacerlo desde principios teológicos (método deductivo). No puede pasarse por alto que quienes quisieron adoptar el método del ver-juzgar-actuar, abierto a ver la realidad de un continente mayoritariamente pobre, fueran de “izquierdas” y los otros, quienes preferían comenzar por los principios teológicos, es decir, por categorías ahistóricas, fueron de “derechas”. En el caso de la Conferencia de Santo Domingo esta fue intervenida por la Santa Sede y los obispos con dificultad redactaron un documento; y que el texto de Aparecida enviado a Roma volviera del Vaticano gravemente modificado en varios lugares, incluido el párrafo referente al método del ver-juzgar-actuar (Apa 19).

Por otra parte, Medellín ha tenido el mérito de considerarse muchas veces la fragua de la Teología de la liberación. Es muy significativo que Gustavo Gutiérrez, llamado el “padre de la Teología de la liberación”, haya participado en la conferencia como redactor del documento sobre Pobreza y haya formado parte de la comisión redactora del documento titulado Paz. Es de notar que este mismo año el teólogo peruano pronunció la conferencia “Hacia una teología de la liberación” (publicada luego como libro el 1971). También los demás teólogos latinoamericano ha tenido a Medellín como un hito de esta teología28.

Gracias a la atención de los signos de los tiempos, dicho en breve, la Iglesia latinoamericana recibió el concilio en términos de “opción por los pobres”. Esta opción, promovida en Medellín, formulada en Puebla y confirmada en Santo Domingo y en Aparecida, y postulada como el núcleo organizador de la Teología de la liberación, ha remecido internamente a la Iglesia del continente y le ha costado incluso mártires como San Romero de América.

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27 Cf. Schickendantz, “Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo método teológico a partir de Gaudium et Spes”, 87.

28 Cf. Geraldina Céspedes, “Medellín, memoria y provocación para abrir la puerta a tiempos nuevos”, 78, n.o 309 (2018) 109-22.

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El Papa Francisco, el primer papa latinoamericano, representa bien la convergencia dialéctica del Magisterio y la Teología de la liberación, y varios de los conflictos dentro de la Iglesia.

 El Papa ha respaldado la lucha de los movimientos sociales29. Su expresión oral “¡Ah, como querría una Iglesia pobre y para los pobres!”, repetida luego en Evangelii gaudium: “Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198)30, ha expresado el decantarse espiritual, pastoral y teológico de una Iglesia que redescubre su identidad en la atención prestada a lo que Dios hace en su historia y en el servicio de personas y pueblos oprimidos y crucificados31. Es de notar, además, que Leonardo Boff, teólogo sancionado por la Congregación para la Fe en los años 80, haya contribuido con Francisco en la redacción de Laudato si’, la encíclica que responde “tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS 49)32, probablemente el “signo de los tiempos” más importante en la actualidad.