Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 

Agenor Brighenti**

La teología de la liberación1 se acerca al medio siglo de una rica trayectoria, desafortunadamente con sus pioneros salien- do de escena, pero sin que su audaz iniciativa haya perdido

significado o importancia. Por el contrario, después de tres décadas de “involución eclesial” (J. I. González Faus)2 durante los dos pon- tificados que precedieron al papa Francisco, marcadas por intentos de una ‘reforma de la reforma’ del Concilio Vaticano II, hay un nuevo escenario eclesial prometedor, también para la teología de la liberación. La ‘opción por los pobres’, corazón del Evangelio y

* Texto original en portugués. Traducido por Álvaro Martínez.

** Presbítero brasileño. Doctor en ciencias teológicas y religiosas por la Universidad Católica de Lovai- na (Bélgica); profesor en la Pontificia Universidad Católica de Paraná (PUCPR) de Curitiba (Brasil); profesor-visitante del Centro Bíblico Teológico Pastoral para América Latina y el Caribe (Cebitepal) del Celam, en Bogotá (Colombia). Miembro del Equipo de Reflexión Teológico Pastoral del Celam. Fue experto en la Conferencia de Santo Domingo, de la CNBB en la Conferencia de Aparecida y del Sínodo de la Amazonía.

1 Como se verá, optamos por designar aquí a la ‘teología de la liberación’ en singular, dada la presen- cia de un denominador común de fondo entre diferentes corrientes teológicas en una perspectiva liberadora, ya sea en América Latina, en África, en Asia, en Europa o en los Estados Unidos. También incluimos a las teologías específicas que son depositarias de este denominador común, tales como la teología feminista, la teología negra o afroamericana, la teología india y la ecoteología. Cf. Tabor- da, F. (1987). Métodos teológicos en América Latina. Perspectiva teológica, 19, pp. 293-319.

2 La involución fue la marca, sobre todo, de los dos pontificados anteriores a la elección del pa- pa Francisco. Cf. González Faus, J. I. (1989). El meollo de la involución eclesial. Razón y Fe, 220 (1089/90), pp. 67-84.

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 alma de una ‘nueva teología’, dada la sensibilidad eclesial rescatada frente a la escandalosa “extensión de la pasión de Jesús en la pasión del mundo” (L. Boff), volvió a colocar a la teología de la liberación en la plaza pública.

Tres acontecimientos principales propiciaron este nuevo mo- mento eclesial: la Conferencia de Aparecida (2007), que rescató el Vaticano II y la tradición liberadora de la Iglesia en América Latina y el Caribe; la renuncia de Benedicto XVI, en gran medida como consecuencia del agotamiento de un proyecto de evangelización vinculado a la neocristiandad, vigente desde el pontificado anterior; y la elección del papa Francisco, quien retoma la renovación del Vaticano II en la perspectiva de su “recepción creativa” (J. Sobrino) en América Latina, de donde es originario Francisco. Es un giro in- usual que deja a la mayoría perpleja, a otros entusiastas y a segmen- tos conservadores y tradicionalistas en abierta oposición. Mientras tanto, también para la teología de la liberación, es hora no solo de retomar el camino obstaculizado por tantos percances, sino tam- bién de avanzar, para poder responder a los nuevos desafíos de un nuevo tiempo. Y más que eso, tenemos el reto de acelerar nuestros pasos, con los pies en la tierra y los ojos en el horizonte, porque “asumir el riesgo es la única garantía de futuro” (K. Rhaner).

Para imaginar ‘el paso al frente’ que debe dar la teología de la liberación en la actualidad, es importante comenzar dando ‘un paso atrás’. Como se trata de crear algo nuevo y nada es muy claro en esta gran tarea, recuerda Jostein Gaarder en El mundo de Sofía, que “si en algún momento no sabemos para dónde ir, puede ser muy útil saber de dónde venimos”3. Eso es lo que vamos a intentar hacer en este trabajo. No hay forma de avanzar sin volver a las fuentes o referirse a las propias raíces, ya que el futuro depende, en buena parte, de la reinvención o reproyección del pasado.

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Cf. Gaarder, J. (1998). O mundo de Sofia. São Paulo: Companhia das Letras.

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 Vamos a comenzar esta breve visión panorámica de la teología de la liberación, caracterizando el contexto de su nacimiento, ya que se trata de una teología contextualizada que busca ser coheren- te, a la luz de la fe, con los desafíos de la concreción de la historia. A continuación, haremos memoria del itinerario de esta ‘nueva ma- nera de hacer teología’ en América Latina, que luego trascendió sus fronteras a África, Asia, Europa y al mundo hispano de los Estados Unidos. Terminaremos, también de manera sucinta, presentando el proceso de gestación de algunas características fundacionales de la identidad de una teología única y plural en movimiento.

1. el contexto del nacimiento de la teología de la liberación

Toda forma de conocimiento es un saber situado, así como toda auténtica teología debe ser el momento teórico de las prácticas de comunidades eclesiales concretas en el seno de la sociedad. Bási- camente es eso. Es el resultado de una Iglesia comprometida con prácticas liberadoras, tanto en el ámbito eclesial como social. Es en medio de una sociedad circunstancial y una Iglesia concreta que se explica una teología. Algunos indicadores del contexto social y eclesial de América Latina y el Caribe en las décadas de 1950 y 1960, que presentamos en la siguiente secuencia, revelan de dónde vino esta ‘nueva manera de hacer teología’.

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 1.1. El contexto social

Paradójicamente, en América Latina el nacimiento de una concien- cia liberadora está relacionada con la intensificación de la domina- ción4 y de una indignación ética contra ella.

‘Opresión-liberación’ es el primer binomio que caracteriza el contexto del nacimiento de la teología de la liberación. Fue desde el cautiverio que se hizo oír una voz clamando por liberación. En nuestro continente, la opresión adquirió mayor intensidad con el rápido avance del capitalismo después de la Segunda Guerra Mun- dial. En su forma salvaje impuesta por los grandes centros econó- micos, se modernizó rápidamente, aumentando la explotación de la fuerza laboral. Como resultado, se generaron enormes masas de pobres y explotados, de desempleados marginados y excluidos, es- pecialmente en el llamado ‘Tercer Mundo’. Por un lado, el capital se concentraba cada vez más en pocas manos y, por otro, el aumen- to significativo en el número de excluidos: “ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres” (Juan Pablo II).

Cuando las fuerzas liberales no lograron mantener la insatisfac- ción de la gente, se recurrió a la implantación de regímenes autori- tarios basados en la ideología de la ‘seguridad nacional’. Con el apo- yo y la intervención directa del ejército, las clases dominantes in- tensificaron aún más la explotación de las grandes masas populares5.

El ‘pacto populista-nacionalista’ es otro binomio característico del contexto original de la teología de la liberación. El clima de insa- tisfacción que estaba generando una conciencia liberadora cada vez más vigorosa, encontró un nuevo estímulo en el pacto populista,

 4 5

Cf. Dussel, E. (1981). De Medellín a Puebla. Uma década de sange e esperança I. De Medellín a Sucre, 1968-1972. São Paulo: Paulinas, pp. 47-51.

Cf. Arroyo, G. (1972). Pensamiento latinoamericano sobre el desarrollo y la dependencia externa. En Instituto Fe y Secularidad. Fe cristiana y transformación social en América Latina. Encuentro de El Escorial. Salamanca: Sígueme.

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 que fue evolucionando estrechamente ligado a las reivindicaciones populares y creando un clima de expectativas y conquistas. El po- pulismo se extendió desde la década de 1940 hasta la primera mitad de la década de 1960. Argentina, con Perón, y Brasil, con Getulio Vargas, fueron dos países prototipos del fenómeno. Fueron gobier- nos de los sectores trabajadores urbanos, desarrollista-reformistas, que despertaron muchas esperanzas y expectativas populares.

En el populismo, existe un juego o pacto de poder implícito entre el líder carismático y las masas, sin la mediación de cuadros intermedios. En este tipo de relación, el líder promete a las masas respuestas a sus demandas a cambio de que se le confiera un mayor poder a él. Naturalmente, el líder no podía atenderlas ya que esta- ban más allá de las posibilidades políticas y económicas del país. Sin embargo, las protestas y reclamos, a pesar de la imposibilidad de respuesta, acababan creando un clima de expectativa de cambios. Era un populismo revestido de un nacionalismo desarrollista con una promesa de liberación del colonialismo imperialista.

La solución propuesta fue la creación de un modelo de desarro- llo nacional, a través de la emancipación económica, social y cul- tural del país, rompiendo con el sistema neocolonial vigente, que es una fuente de subdesarrollo en todos los campos: económico, social, político y cultural.

Es en este contexto populista que una teoría político-económica vino a dar mayor consistencia al movimiento liberador: ‘la teoría de la dependencia’6. Después de la Segunda Guerra Mundial (1939- 1945), el capitalismo tuvo un gran crecimiento, con verdaderos

6 Cf. Cardoso, F.H. (1979). Teoria da dependência ou análises concretas de situaçoes de dependên- cia. Estudos 1. São Paulo: CEBRAP. Son referencias obligatorias los estudios y publicaciones de la Cepal de sociólogos como Celso Furtado, Teotônio dos Santos, Fernando Henrique Cardoso, E. Fa- letto, etcétera. Al respecto, ver también: Cardoso, F.H. & Faletto, E. (1969). Dependencia y desarrollo en América Latina. México: Siglo XXI; Himkelammer, F. (1970). El subdesarrollo de América Latina: un caso de desarrollo capitalista. Buenos Aires: Paidós; Himkelammer, F. (1970). Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Buenos Aires: Eudeba.

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‘milagros económicos’ en los países devastados por la guerra. Con esto, los países desarrollados de Europa central y de América del Norte se distanciaron aún más de los países del llamado ‘Tercer Mundo’, la periferia del sistema liberal-capitalista. La tesis predo- minante en los medios liberales es que los países ricos se desarrolla- ron de esta manera, gracias a la combinación de tres factores: capi- tal, tecnología y mercado. En consecuencia, los países del ‘Tercer Mundo’ estaban en el subdesarrollo precisamente por la carencia de estos tres factores.

El subdesarrollo es visto como una etapa previa al desarrollo. De acuerdo con esta lógica, en la medida en que se vaya inyectando capi- tal, ampliando los mercados y desarrollando la tecnología, los países del ‘Tercer Mundo’ saldrán de su situación de subdesarrollo y cami- narán hacia el desarrollo. En estos medios se defiende también que la expansión del capitalismo en esta fase se produjo, principalmente, por la internacionalización del capital, en particular realizada por las multinacionales. Como ellas tienen, al mismo tiempo, capital, tecnología y mercado, implantarlos en los países subdesarrollados sería el camino más corto hacia el desarrollo. Esta tesis creía que los países de América Latina debían abrirse a las multinacionales, con la esperanza de entrar, con ellas, en el ‘Primer Mundo’.

Sin embargo, sociólogos vinculados a la Comisión Económica para América Latina (Cepal) encontraron que este camino había lle- vado, de hecho, a una modernización del capitalismo en estos países y al enriquecimiento de una pequeña capa de su población, pero sin reducir la distancia entre los países desarrollados y los subdesarro- llados que, por el contrario, se había incrementado. Había crecido en los países periféricos la dependencia en relación a los países cen- trales, sin mostrar signos de un verdadero desarrollo autónomo. Se descubrió que el subdesarrollo no era realmente una fase previa para el desarrollo, que podría ser superada con la introducción del capital, la tecnología y el mercado. Por el contrario, la afluencia

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 de capital fue grande, pero aún mayor fue su evasión. Era, por lo tanto, una verdadera dependencia y con tendencia a crecer: cuanto más desarrollo en el Sur, más dependencia del Norte.

La solución sería romper con la dependencia. La tesis también encontraría adhesión en círculos eclesiales y contribuiría a dar base histórica a la categoría de ‘liberación’. A su vez, respaldándose en la ‘teoría de la dependencia’, la teología naciente encontraría el marco socio-analítico para asumir una postura liberadora y decolonial, ya sea dentro del alcance del poder —la articulación del Sur global—, del ser —el paso del ‘no creyente’ al ‘no hombre’— y del cono- cimiento —una ruptura epistemológica con el eurocentrismo—.

Un cuarto factor que caracteriza el contexto social en el que nació la teología de la liberación es la vinculación entre los cris- tianos y los ‘movimientos populares y estudiantiles’. Antes de los golpes militares que se dieron en el continente desde la década de 1960, había en América Latina y el Caribe una amplia movilización popular y estudiantil. Las movilizaciones populares levantaban, so- bre todo, las banderas de la reforma agraria —cooperativas y aso- ciaciones campesinas—, de la lucha sindical —Comando General de los Trabajadores— y de la cultura —educación popular—. Los movimientos estudiantiles ya tenían un carácter nacionalista, como en el caso de la Unión Nacional de Estudiantes (UNE) en Brasil, que estaba firmemente comprometida con la campaña para defen- der el patrimonio nacional —minerales, petróleo— frente a las multinacionales.

La Acción Católica, especializada en los medios urbanos, estu- diantiles y rurales fue de gran importancia en la concientización y en la organización de los movimientos populares; tanto así, que no actuaron aisladamente. Además de la creciente movilización popu- lar a través del apoyo a la creación de organizaciones independien- tes de las cúpulas cooptadas por el sistema, la organización de las clases populares estaba vinculada a un proceso de radicalización de

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 los sectores intelectuales de la clase media, lo que daba una impre- sión general de estar en plena fase pre-revolucionaria.

Fue entonces cuando comenzaron los golpes de Estado con una rapidez vertiginosa, de la mano de ejércitos truculentos que im- plantaron, con el apoyo del gran capital internacional, sangrientas y largas dictaduras en Argentina: 1966 y 1976; Bolivia: 1971; Brasil: 1964; Chile: 1973; Ecuador: 1972; Perú: 1968; Uruguay: 1973; entre otros. Las dictaduras militares fueron alimentadas por la ‘ideología de la seguridad nacional’7, en defensa de la ‘civilización occidental y cristiana’ contra el comunismo, mediante la cual se justifican las leyes de excepción, la represión violenta, el extermi- nio de los militantes sociales y la creciente presencia de los militares en la política y la economía. Se estableció, así, una verdadera guerra al interior de los países en contra de las fuerzas que se oponían a los grandes intereses del capital internacional y al desarrollo de un capitalismo salvaje. Y en esta guerra, todos los medios eran ‘justi- ficables’, independientemente de las referencias de carácter ético o de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

1.2. El contexto eclesial

Fue la sintonía y la presencia de sectores de la Iglesia en los medios populares y la militancia de cristianos en movimientos sociales, lo que hizo que el grito y los problemas que hacían eco en las calles, entraran en los templos y fuesen confrontados con la fe. En la me- dida en que la Iglesia se fue haciendo presente en los procesos de liberación, iluminada por la fe, la respuesta a determinadas pregun- tas fueron exigiendo una nueva manera de teologizar8.

 7 8

Cf. Comblin, J. (1978). A ideologia de la segurança nacional. O poder militar na América Latina. Río de Janeiro: Civilização Brasileira.

Cf. Dussel, E (1981). De Medellín a Puebla. Op. cit., pp. 52-63.

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 La nueva forma de la presencia de la Iglesia en la sociedad solo fue posible, primero gracias a la inserción de los cristianos en lo social, particularmente debido a la proximidad a la realidad de los trabajadores, propiciada, sobre todo, por las encíclicas sociales de Juan XXIII, Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963), cohe- rentes con su espíritu de diálogo y servicio con el mundo moderno, especialmente en el ámbito social.

En segundo lugar, debido al nuevo clima creado por el Con- cilio Vaticano II, principalmente en torno a Gaudium et spes y a Lu- men gentium. Después de casi cinco siglos de encierro eclesiástico o afianzamiento de la identidad, la Iglesia salía del Concilio dispuesta a insertarse en el mundo moderno, sin miedo ni resentimiento, sin desconfianza ni envidia, por el contrario, creyendo en la bon- dad fundamental de todo ser humano. Se tomó conciencia de que las grandes conquistas de la modernidad se habían dado fuera de la Iglesia y, en gran medida en contra de ella, pero fundadas en valores evangélicos.

La Lumen gentium propició una nueva conciencia de la Iglesia co- mo Pueblo de Dios que peregrina en medio de una humanidad toda ella peregrina, signo e instrumento del Reino de Dios, sacramento de salvación para toda la humanidad. La Gaudium et spes, a su vez, haciendo un discernimiento de los nuevos ‘signos de los tiempos’, insta a los cristianos a asumir su misión en el mundo, advirtiendo que “se alejan de la verdad, aquellos que sabiendo que no tenemos aquí en la tierra una ciudad permanente, pero que estamos en busca de una futura (cf. Hb 13,14), piensan que por eso pueden descui- dar sus deberes terrenales, sin darse cuenta de que su propia fe los obliga aún más a cumplirlos, según la vocación propia de cada uno (cf. 2Ts 3,6-13; Ef 4,28)”. Y advierte que “el divorcio entre la fe que profesan y el comportamiento diario de muchos debe contarse entre los errores más graves de nuestro tiempo”. Termina diciendo que “el cristiano que descuida sus deberes temporales, no cumple

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con sus deberes hacia su prójimo e incluso hacia Dios y pone en peligro su salvación eterna” (GS 43a).

En América Latina, la Conferencia de Medellín buscó hacer una ‘recepción creativa’ del evento y del espíritu del Concilio Vatica- no II en el contexto del continente, insertándose en el proceso de apertura de la Iglesia a la sociedad y, de modo particular su pre- sencia en el mundo de los pobres, abriendo nuevos caminos hacia experiencias y prácticas originales9. En realidad, el ‘espíritu de Me- dellín’ viene en la estela de la Populorum progressio (1967), publicada por Paulo VI un año antes, con una nueva visión sobre la situación de pobreza de las mayorías en el ‘Tercer Mundo’, entendida como un subproducto del desarrollo de los países del ‘Primer Mundo’10.

Poco después, el Sínodo de los obispos de 1971 y 1974 corro- boró aún más la perspectiva liberadora. Sumado a esto, se desta- ca la contribución de una generación de nuncios apostólicos con sensibilidad social, que propició el nombramiento de toda una generación de obispos en la perspectiva de una Iglesia de los po- bres, la gran mayoría ex asistentes eclesiásticos de la Acción Cató- lica. Estos obispos, no solo fueron decisivos en la Conferencia de Medellín, sino que durante décadas mantuvieron a los cristianos comprometidos en Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y movi- mientos sociales, defendiéndolos con sus comisiones de derechos

9 Cf. Sobrino, J. (1985). El Vaticano II y la Iglesia latinoamericana. En C. Floristán & J.J. Tamayo (eds.). El Vaticano II veinte años después. Madrid: Cristiandad, pp. 105-134; ver también, Gutiérrez, G. (1987). La recepción del Vaticano II en América Latina. En G. Alberigo & J.P. Jossua (eds.). La recep- ción del Vaticano II. Madrid: Cristiandad, pp. 213-237. El sueño de Juan XXIII: “una Iglesia de los pobre para que sea la Iglesia de todos”, trabajado durante el Concilio por el grupo ‘Iglesia de los pobres’, integrado por el cardenal Giacomo Lercaro, don Hélder Câmara, Yves Congar y otros, tuvo poco impacto en el Vaticano II; sin embargo, en Medellín sería central. Cf. Brighenti, A. (2015). El Pacto de las Catacumbas y la tradición eclesial liberadora. En X. Pikaza & J. Antunes da Silva. O Pacto das Catacumbas: a missão dos pobres na Igreja. São Paulo: Paulinas, pp. 123-140.

10 Hablando de la Populorum progressio, G. Gutiérrez afirma que ella constituye el puente entre el Vaticano II y Medellín. Cf. Gutiérrez, G. (1987). La recepción del Vaticano II en América Latina. En G. Alberigo & J.P. Jossua (eds.). La recepción del Vaticano II. Op. cit., p. 228.

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 humanos frente a la represión de las dictaduras e inspirándolos con su testimonio profético.

Sin embargo, fue principalmente la Acción Católica especializa- da el segmento de la Iglesia que estrechó lazos de interacción con las prácticas transformadoras, la base para una pastoral liberadora y una reflexión teológica consecuente con ella. En su forma especia- lizada por ambientes, especialmente la Juventud Obrera Católica (JOC), la Juventud Estudiantil Católica (JEC) y la Juventud Uni- versitaria Católica (JUC)11, el movimiento jugó un papel destacado en la creación de las condiciones para la aparición de la teología de la liberación.

A partir de mediados de 1950, en contacto con las ideas de L.J. Lebret y animados por la acción profética de obispos como Hélder Câmara, Samuel Ruiz, Sergio Méndez Arceo y Leonidas Proaño, se toma conciencia de la necesidad de una práctica cristiana que incida sobre lo político y lo social, en favor de una transformación de la realidad12. La práctica de estos cristianos, generalmente de la clase media, junto a los sectores populares, estaba sustentada en la teolo- gía de las realidades terrenas de G. Thils, el humanismo integral de J. Maritain, el personalismo social de E. Mounier, la visión positiva de las conquistas modernas de Teilhard de Chardin, la reflexión sobre la dimensión social de los dogmas de H. Lubac, la teología del laicado de Y. Congar o la reflexión de M. D. Chenu13, protagonista de la nouvelle théologie en la Escuela de Le Saulchoir. Apoyados en estos pensadores, los jóvenes de la Acción Católica reunieron las

11 Cf. Gómez de Souza, L.A. (1984). A JUC: os estudantes e a política. Petrópolis: Vozes.

12 Alves, M. (1979). A Igreja e a política no Brasil. São Paulo: Loyola, pp. 124-125. Sobre el pensamiento de J. Lebret ver: Lebret, J. (1958). Princípios para a ação. São Paulo: Duas cidades, 3a ed.; Lebret, J. (1969). Suicidio ou sobrevivência do Ocidente. São Paulo: Duas cidades; Lebret, J. (1961). Dynamique concrète du développement. París: Fayard; Lebret, J. (1963). O drama do século XX. São Paulo: Duas cidades, 3a ed.; Lebret, J. (1969). Desarrollo-Revolución solidaria. Bilbao: DDB.

13 Boff, L. & Boff, C. (1986). Como se faz teologia da libertação. Petrópolis: Vozes, pp. 95-96. Sobre los orígenes de la teología de la liberación, ver también, Floristan, C. (1984). Así nació la teología de la Liberación. Vida Nueva 1433, pp. 1203-1210.

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condiciones para comprender lo que estaba sucediendo a su alrede- dor y para plantear preguntas en nombre de la fe, sobre el papel de los cristianos en el seno de una sociedad marcada por la injusticia y la exclusión.

Y, poco a poco, el movimiento fue pasando de una concepción de transformación de la sociedad a través de la ‘conversión de las conciencias’ —ideal histórico—, en la óptica de neocristandad de J. Maritain, hacia una ‘transformación de las estructuras sociales’ —conciencia histórica—, desde la perspectiva del pensamiento de E. Mounier y J. Lebret. La transición del ‘ideal histórico’ a la ‘con- ciencia histórica’ les permitió colocar su compromiso personal no simplemente en el mundo, de manera genérica, sino colectivamen- te en el seno de una sociedad autónoma en la cual estaban insertos. La pregunta crucial de los jóvenes: ‘¿qué significa ser cristiano en un mundo injusto?’ marca el origen de la teología de la liberación como un intento de dar una respuesta coherente y consecuente con el Evangelio14. Fueron especialmente los jóvenes de la Acción Católica quienes hicieron que la Iglesia tomara conciencia de la problemática opresión-liberación y desarrollara una reflexión teo- lógica consecuente15.

Finalmente, otro factor importante del contexto eclesial del cual surgió la teología de la liberación, fue la forma de ser Iglesia de las CEB. Ellas nacieron precisamente en torno a la celebración de la fe en perspectiva liberadora y en la presencia de la Iglesia en las periferias, en los medios populares, en el compromiso social, en torno a la lectura popular de la Biblia. En sus primeros tiempos, en la década de 1960, ellas estaban más volcadas hacia la vida interna de la Iglesia, pero poco a poco, con la creciente articulación entre fe y vida, Palabra de Dios y compromiso social, las CEB se fueron

14 Cf. Freire, P. (1970). A pedagogia do oprimido. Río de Janeiro: Paz y Tierra; Freire, P. (1969). Educação como prática da libertade. Río de Janeiro: Paz y Tierra.

15 Cf. Gómez de Souza, L.A. (1984). A JUC: os estudantes e la política. Op. cit., pp. 153-158.

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 abriendo e insertando proféticamente en la sociedad. Al estrechar lazos entre la fe y los procesos de reclamo de las aspiraciones po- pulares, reforzaron la conciencia de base de estas luchas y propor- cionaron una pastoral liberadora16. En Brasil, como en otros países del continente, con sabiduría, las CEB supieron combinar la meto- dología de los círculos bíblicos desarrollados por Carlos Mesters, el método de la Acción Católica ver-juzgar-actuar y la pedagogía libe- radora de Paulo Freire, practicada por el Movimiento de Educación de Base (MEB)17 y otros.

2. itinerario de la teología de la liberación: fases y etapas

Se sabe que hasta la década de 1960, la Iglesia en América Latina no tenía un rostro propio ni una palabra propia en el escenario teoló- gico mundial18. Con la Conferencia de Medellín y la aparición de la teología de la liberación, es innegable la irrupción de un nuevo he- cho que pasó a ocupar un espacio en el diálogo teológico mundial19. Un diálogo vivo y abierto, además del intercambio de publicaciones especializadas. En poco tiempo, la teología de la liberación ganó espacio en los medios eclesiales, en la esfera pública, en los medios de comunicación y, en particular, en los medios populares.

Sin embargo, la teología de la liberación no es fruto de un mo- vimiento espontáneo y libre. Las condiciones para su aparición se

16 Cf. Azevedo, M. (1986). Comunidades eclesiais de base e inculturação de la fé. São Paulo: Loyola.

17 Cf. Wanderley, L.E. (1984). Educar para transformar: educação popular, Igleja católica e política no

Movimento de Educação de Base. Petrópolis: Voces.

18 Cf. Scannone, J.C. (1987). Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia. Madrid: Cristiandad,

pp. 30-32.

19 Una buena visión de esta trayectoria se encuentra en VV.AA. (1981). História da teologia na América Latina. São Paulo: Paulinas. Ver también el capítulo 6 de Boff, L. & Boff, C. (1986). Como fazer teo- logía da libertação. Petrópolis: Vozes, pp. 109-124.

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deben a las transformaciones que sufrieron la Iglesia y el continente en las décadas de 1950 y 1960. En resumen, la historia de esta ‘nueva forma de hacer teología’ se caracteriza por un proceso llevado a cabo en tres fases principales. La primera va de Medellín a Puebla, pasan- do por su gestación (1962-1968), génesis (1969-1971) y crecimiento (1972-1979); la segunda sucede con Puebla y tiene un período de consolidación (1979-1985), de sistematización (1985-1990)20, de re- visión (1986-2000); y de reproyección (a partir del 2000).

2.1. Gestación o tiempo de preparación (1962-1968): del Vaticano II a Medellín

La gestación de la teología de la liberación se inserta en la atmósfera teológica marcada por una gran libertad en el debate y por la crea- tividad en torno a la celebración del Concilio Vaticano II (1962- 1965). Este evento, no solo reconcilió a la Iglesia con el mundo moderno, colocándola en el seno de él, sino que también, a través de la Constitución Gaudium et spes, inauguró una forma diferente de leer la realidad o los ‘signos de los tiempos’ en la perspectiva de la trilogía del método ‘ver-juzgar-actuar’ de la JOC, ya anteriormen- te asumida por el Magisterio pontificio en Mater et magistra21. Ade- más, la realización del Concilio propició un conocimiento mutuo de las iglesias locales y una mayor conciencia de la necesidad de una unidad continental entre pastores y teólogos, al tiempo que alentó a los teólogos a pensar sus propios problemas pastorales, sin el ha- bitual mimetismo en relación a la teología europea. Sobre nuevas bases comenzarán a proliferar reuniones de teólogos y teólogas para

20 Para una aproximación a estas fases, ver: Oliveros, R. (1989). Teología de la Liberación: su génesis, cre- cimiento y consolidación (1968-1988). En VV.AA., Teología y Liberación, Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, I. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas / CEP, pp. 89-107. Para una visión histórica de la teología de la liberación, ver también: Libânio, J.B. (1993). Panorama de la teología de América Latina en los últimos veinte años. En J. Comblin, J.I. González Faus, & J. Sobrino, (eds.). Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Madrid: Editorial Trotta, pp. 57-78.

21 El método de la JOC es asumido por el magisterio a través de la Mater et magistra, como se registra en el n. 232.

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 profundizar, especialmente la relación entre fe y política, Evangelio y justicia social, problemas que emergen de la mano de los cristia- nos insertos proféticamente en la sociedad, especialmente a partir de los jóvenes vinculados o que surgieron de la Acción Católica22.

La primera reunión de teólogos latinoamericanos, en esta pers- pectiva, tuvo lugar en Petrópolis (Brasil), en marzo de 1964, se- guida de las reuniones de La Habana (Cuba), Bogotá (Colombia) y Cuernavaca (México) en 1965, así como las reuniones de Montreal (Canadá) y Chimbote (Perú) en 1967. Otras reuniones siguieron en el inmediato post-Medellín: del 6 al 7 de marzo de 1970 se celebró en Bogotá (Colombia) el primer Congreso sobre la teología de la liberación, que se repite en el mismo lugar del 26 al 31 de julio de 1971. En el lado protestante, el ISAL (Iglesia y Sociedad en Améri- ca Latina), entre 1970 y 1971 también organizó un evento similar en Buenos Aires (Argentina).

Dada la importancia del primer encuentro celebrado en Petró- polis en 1964, conviene señalar algunos aspectos que determinaron el rumbo de las demás reuniones y reflexiones del grupo23. Entre los estudios presentados en el encuentro, se destacan los textos de Gustavo Gutiérrez24 y, sobre todo, el texto de Juan Luis Segundo25. Este, en un primer momento, partiendo de una reflexión inductiva,

22 Del lado católico se destacan los teólogos Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea, Juan Luis Segundo, Lucio Gera, etcétera, y del lado protestante, Emílio Castro, Julio de Santa Ana, Rubem Alves y José Míguez Bonino. En cuanto a las preguntas planteadas por los cristianos comprometidos, Leonardo Boff y Clodovis Boff dicen que en Brasil, entre 1959 y 1964, la izquierda católica, especialmente en torno a la JUC, produjo una serie de textos sobre la necesidad de un ‘ideal histórico cristiano’, cuya metodología ya presagiaba a la teología de la liberación, en la medida en que proponían un discernimiento de la realidad a la luz de la fe, mediado por las ciencias sociales. Cf. Boff, L. & Boff, C. (1986). Como se faz Teologia da Libertação. Op. cit., p. 97. También debe señalarse que la mayoría casi absoluta de los teólogos vinculados a esta perspectiva eran militantes de la Acción Católica.

23 Además de las referencias de L. Boff y C. Boff, una buena documentación sobre esta reunión fue publicada en Oliveros, R. (1989). Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión, 1966- 1977. Op. cit.

24 Gutiérrez, G. (1964). Ponencia I Reunión de teólogos latinoamericanos celebrada en Petrópolis en 1964, mimeo. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas.

25 Segundo, J.L. (1964). Pastoral latinoamericana: tiempo de decisión. Mensaje, 127, pp. 74-82.

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es decir, del desafío de una presencia de la Iglesia en la realidad del continente, en seguida hace algunas consideraciones teológicas en términos de iluminación de esta misma realidad, para desembocar en tres propuestas pastorales concretas que, aunque de forma em- brionaria y velada, ya vislumbraban los trazos característicos de la epistemología y el método de la ‘nueva teología’. En cuanto a G. Gutiérrez, en esa oportunidad presentó la teología como una re- flexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe, sentando las bases de la nueva forma de teologizar26.

Pero, sería especialmente en torno a la preparación de la Con- ferencia de Medellín (1968)27, que aparecieran las intuiciones bási- cas y los grandes ejes temáticos de la futura teología. Las múltiples reuniones preparatorias habían sido verdaderos laboratorios para una teología pensada a partir de los problemas derivados del com- promiso de los cristianos en una sociedad marcada por la injusticia institucionalizada y la exclusión de las mayorías28.

Alrededor de 1967 y 1968 comienzan a surgir los primeros artículos en los que se utiliza explícitamente, en la reflexión teo- lógica, un método de reflexión desde la perspectiva del método ver-juzgar-actuar de la Acción Católica29. Aparece en los textos la

26 Él propone una acción pastoral ad extra, en unión con los no cristianos de buena voluntad, lo que implica una revisión del concepto de salvación y de sus medios. Cf. Carneiro de Andrade, P.F. (1991). Fé e eficácia. O uso da sociología na teologia da libertação. São Paulo: Loyola, p. 34 y pp. 58- 59, respectivamente.

27 Sobre la trayectoria de la Iglesia en América Latina desde el Vaticano II hasta Medellín, ver el ex- celente trabajo —también documental— de Scatena, Silvia. (2007). In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1965). Bolonia: Il Molino.

28 En este período, el tema de la liberación comenzó a hacerse presente en los documentos pastora- les, como se muestra en el trabajo organizado por Rossi, J.J. (1964). Iglesia latinoamericana. ¿Protesta o profecía? Buenos Aires: Avellaneda.

29 Del lado católico, se destacan los siguientes: Assmann, H. (1968). Tarefas e limitações de uma teo- logia do desenvolvimento. Revista Vozes, 62, pp.13-21; Gutiérrez, G. (1968). La pastoral de la Iglesia en América Latina. Lima: CEP; Gutiérrez, G. (1969). Hacia una teología de la liberación. Lima: CEP. Del lado protestante se publica la tesis doctoral de Rubem Alves: Rubem, A. (1968). Towards a theology of liberation. Princeton: Theological Seminary; y también el artículo Shaull, R. (1968). La liberación humana desde una perspectiva teológica. Mensaje, 168, pp. 175-179.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 búsqueda de una nueva perspectiva teológica, elaborada de forma inductiva al igual que el Magisterio, que había leído los nuevos ‘sig- nos de los tiempos’ en la Gaudium et spes. Hugo Assmann iría aún más lejos, afirmando que este punto de partida no podría limitarse a algo abstracto como la “dignidad humana” o la “vocación a la li- bertad”, sino en un “análisis estructural de la sociedad”30. Con esto queda explicitado el carácter particular de la ‘nueva teología’, al mismo tiempo que se pretende que sea una teología global, una teología fundamental, dado que aborda la totalidad de la revelación desde la perspectiva de los pobres.

Toda esta reflexión influiría directamente en la preparación de la Conferencia de Medellín, inicialmente basada en esquemas de- sarrollistas. La reunión de Mar del Plata (Argentina) en 1966, que celebró la X Asamblea Ordinaria del Consejo Episcopal Latinoame- ricano (Celam) es prueba de ello. Si, por un lado, el evento marca la recepción del episcopado latinoamericano desde la perspectiva desarrollista, por otro lado, se consideró que esta no tenía el con- senso de todos, lo que quedaría explícito en encuentro de prepara- ción sobre el tema de la misión, celebrado en Melgar (Colombia) en 1968.

La Conferencia de Medellín, a pesar de algunas ambigüedades, dejaría atrás la perspectiva desarrollista y adoptaría una postura li- beradora. Los 16 documentos en su conjunto reflejan, por un lado, su conocida ‘fidelidad creativa’ en relación al Concilio Vaticano II, en la medida en que lo acoge no de manera mimética, sino con madurez y originalidad31 y, por otro lado, temas como la violencia, la justicia, la paz, la pobreza, la promoción humana, etcétera,

30 Assmann, H. (1968). Tarefas e limitações de uma teologia do desenvolvimento, op. cit., p. 17.

31 Cf. Sobrino, J. (1985). El Vaticano II y la Iglesia latinoamericana. En C. Floristán & J.J. Tamayo (eds.). El Vaticano II, 20 años después. Madrid: Cristiandad, pp. 105-134; ver también, Gutiérrez, G. (1987). La recepción del Vaticano II en América Latina. En G. Alberigo & J.P. Jossua (eds.). La recepción del Vaticano II. Madrid: Cristiandad, pp. 213-237.

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tienen una especial relevancia en el documento, en parte, fruto de la influencia de la Populorum progressio, publicada en el año anterior. Expresiones como “liberación de todas las situaciones opresivas”, “situación de pecado”, “violencia institucionalizada”, “cambio de es- tructuras”, “concientización”, “educación liberadora”, entre otras, presentes en los 16 documentos conclusivos, marcan la recepción de la temática ‘dependencia-liberación’ y el rechazo a los esquemas desarrollistas32 .

2. 2. Génesis (1969-1971): de Medellín a Sucre

Los antecedentes evocados en el contexto socio-eclesial y el tiempo de preparación para Medellín hicieron propicio el terreno para el nacimiento de la ‘nueva teología’ —como mencionamos—,resul- tado de la confluencia de dos movimientos: por un lado, el com- promiso de sectores cristianos en la sociedad en una perspectiva liberadora, principalmente de la Acción Católica, tratando de ser coherente con su fe; y, por otro, la búsqueda por parte de un in- quieto grupo de teólogos de una teología que iluminara la práctica de esos cristianos y que diese respuesta a la situación de dependen- cia en el continente33.

Fueron tres años intensos de mucha creatividad e ingenio por parte de pensadores comprometidos en el lugar y en el momen- to correctos. Vale la pena mencionar algunos pasos. Ya a partir de 1964, en plena realización del Concilio Vaticano II, un grupo de teólogos y pastoralistas de América Latina se da cuenta de que la teología desarrollada en América Latina es una reproducción mimé- tica de la teología europea. Para responder a los desafíos del propio

32 Cf. Dussel, E. De Medellín a Puebla, op. cit., pp. 70-78. G. Gutiérrez afirma que la Populorum progres- sio fue un puente entre el Vaticano II y Medellín. Cf. Gutiérrez, G. La recepción del Vaticano II. Op. cit., p. 228.

33 Cf. Tamayo Acosta, J.J. Para comprender la Teología de la liberación. Op. cit., pp. 53-54.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 contexto, se propone, entonces, forjar una reflexión teológica que tome como punto de partida la situación de dependencia y domina- ción, no solo de América Latina, sino de dos tercios de la humani- dad. En esto jugó un papel importante la mediación de las ciencias humanas y sociales en la comprensión de la realidad34, especialmen- te de la sociología y de la economía, las cuales, en América Latina, a partir de 1964 habían pasado de la socio-economía del desarrollo a la ‘teoría de la liberación’, a través del diagnóstico de la ‘teoría de la dependencia’35 . Según esta perspectiva, la situación de pobreza en el ‘Tercer Mundo’ es el resultado de un desequilibrio creciente y es- tructural entre el centro y la periferia de un sistema económico que hace que el subdesarrollo de los países pobres sea el subproducto del desarrollo de los países ricos.

Convencidos de la pertinencia de tal teoría, teólogos y teólogas de varios países de América Latina también toman conciencia de que el método teológico europeo es inadecuado para América Lati- na. La realidad particular del continente no permite que la teología ignore su propio contexto. Se impone, con urgencia, según Hugo Assmann, si no se quiere caer en el “cinismo”36, la elaboración de un discurso teológico con una metodología original que dé respuesta, desde la fe, sobre todo a los desafíos socioeconómicos, políticos, culturales y religiosos del continente, es decir, a la cuestión de la pobreza estructural.

34 Cf. Maldonado, E. & Dussel, E. (orgs.). (1975). Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. Encuentro latinoamericano de teología. México, pp. 54-56.

35 Uno de los grupos más creativos estaba en Brasil, apoyado por: Guerreiro Ramos, A. (1958). A redução sociológica. Río de Janeiro, fue un grupo estructurado alrededor del Instituto Superior de Estudios Brasileiros (ISEB), integrado, entre otros, por Helio Jaguaribe, Cândido Mendes, Álvaro Vieira Pinto, a los que se unirían luego Celso Furtado, Theotônio dos Santos, Fernando Henrique Cardoso y otros. La ‘teoría de la dependencia’, como tal, se formularía entre 1968 y 1970, con la Cepal desempeñando un papel de liderazgo.

36 Assmann, H. (1973). Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América depen- diente. Salamanca: Sígueme, p. 40.

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Es precisamente en este período de recepción de las Conclusio- nes de Medellín, un documento que había asumido estas intuiciones básicas, que aparecerán las reflexiones embrionarias de la teología de la liberación. Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, contrapone una teología de la “liberación” a la del “desarrollo”37, así como Richard Schaull38 y Rubem Alves39. Lucio Gera se opone a las teologías de la secularización, la revolución y la “muerte de Dios”40. Hugo Ass- mann marca la diferencia entre una teología de la liberación y una teología de la esperanza41. Otros, como Enrique Dussel42 y Juan Carlos Scannone43 proporcionan un sustrato histórico-filosófico y epistemológico, respectivamente, para la naciente teología. Tam- bién varias revistas de teología publican importantes contribuciones en esta línea44.

Sin embargo, la teología de la liberación, como reflexión sistemá- ticamente articulada, solo surgiría con el primer Congreso de teología

37 Cf. Gutiérrez, G. (1969). La pastoral de la Iglesia en América Latina. Montevideo: Mosca; Gutiérrez, G. (1969). Hacia una teología de la liberación. Montevideo: Mosca; y, especialmente, su obra magna: Gutiérrez, G. (1971). Teología de la liberación. Perspectivas. Lima: CEP.

38 Cf. Schaull, R. (1968). Consideraciones teológicas sobre la liberación del hombre. IDOC, 43; Schaull, R. (1968). La liberación humana desde la perspectiva teológica. Mensaje, 168, pp. 175-179.

39 Cf. Alves, R. (1968). El protestantismo como forma de colonialismo. Perspectivas de Diálogo, 38, pp. 242-248; Alves, R. (1972). Towards a theology of liberation. Princeton; Alves, R. (1972). Nueva York: Tomorrow ́s child.

40 Cf. Gera, L. (1970). La Iglesia debe comprometerse en lo político. Montevideo: JECI; Gera, L. (1972). La misión de la Iglesia y del presbítero a la luz de la teología de la liberación. Passos, 8, pp. 21-42.

41 Cf. Assmann, H. (1973). Teología desde la praxis de la liberación. Salamanca: Sígueme.

42 Cf. Dussel, E. (1973). Para una ética de la liberación latinoamericana (Tomos I y II). Buenos Aires: Edicol; Dussel, E. (1974). Ética y teología de la liberación. Buenos Aires: Edicol; Dussel, E. (1974). Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme.

43 Cf. Scannone, J. C. (1971). Hacia una dialéctica de la liberación. Stromata, 17, pp. 23-60; Scannone, J. C. (1972). El actual desafío planteado al lenguaje teológico latinoamericano de liberación. CIAS. 211, pp. 5-20; Scannone, J. C. (1975). Ontología del proceso auténticamente liberador. Panorama de la teología latinoamericana. Salamanca: Seladoc.

44 Cabe destacar Stromata (Buenos Aires), Teología y vida (Santiago), Christus (México), Pastoral popular (Chile), Revista Eclesiástica Brasileira / REB (Petrópolis, Brasil), SIC (Caracas), Diálogo (Panamá), Víspera (Montevideo), Servicio de Documentación del MIEC (Lima).

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 de la liberación —al que ya se hizo referencia previa—, en Bogotá en 1970, el cual que se repitió al año siguiente en el mismo lugar45.

Luego de estos congresos, aparecieron las obras de Gustavo Gu- tiérrez46, Hugo Assmann47 y Leonardo Boff48. Entre ellos, es Gus- tavo Gutiérrez quien presenta la primera propuesta orgánica de una ‘teología de la liberación’ —una teología fundamental de la libera- ción—, y quien encuentra para ella una formulación prácticamente definitiva49. Su obra —Teología de la liberación. Perspectivas— tiene el mérito de convertir el concepto de ‘liberación’ en un concepto fun- dante de un sistema teológico o de una teología global. La naciente teología de la liberación se autocomprende, no como una teología del genitivo, una teología temática, en la cual la liberación es apenas un tema ligado a la teología moral, sino una categoría fundamental de una teología fundamental, que repiensa de manera inductiva, o sea, a partir de la situación histórica de un continente dependiente y dominado, la globalidad de la Revelación50.

Es en este sentido que Gustavo Gutiérrez habla de ‘una nueva forma de hacer teología’, ya que la ‘praxis liberadora’ se asume como una nueva perspectiva hermenéutica. Se trata de una teología no solo con una función crítica de la acción pastoral, sino como un “reflejo

45 El primer congreso, en marzo de 1970 en Bogotá, se tituló Teología de la liberación: opción de la teología latinoamericana en la década del 70; el segundo se llevó a cabo en la misma ciudad, en julio de 1971. Todas las conferencias de estos dos congresos fueron publicadas en: Simposio de teología de la liberación: I. Liberación, Opción de la teología latinoamericana en la década de los 70, Aportes para la liberación (Conferencias, encuentros de teología de la liberación en Bogotá 1970), Bogotá, 1970; Simposio de teología de la liberación II - Liberación en América Latina (encuentro teológico celebrado en Bogotá en julio de 1971), Bogotá, 1972.

46 Cf. Gutiérrez, G. (1971). Teología de la liberación. Perspectivas. Lima: CEP, luego traducido en Italia (1972), en Estados Unidos (1973), en Bélgica (1974) y en Alemania (1975).

47 Cf. Assmann, H. (1971). Opresión-liberación: desafío de los cristianos. Montevideo: Tierra nueva.

48 Cf. Boff, L. (1972). Jesus Cristo Libertador. Petrópolis: Vozes (publicado inicialmente en forma de

artículos durante el año 1971 en la revista Grande sinal).

49 Cf. Scannone, J.C. (1987). Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia. Op. cit., p. 25.

50 Cf. Tamayo Acosta, J.J. (1990). Para comprender la teología de la liberación. Op. cit., p. 57.

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crítico de la praxis histórica a la luz de la Palabra revelada”51. Una reflexión ‘en la’ y ‘sobre’ la praxis histórica, en confrontación con la Palabra52. Teología ‘de’ la liberación: la preposición ‘de’ se explica ‘en la’ y ‘sobre’, en el sentido de que la liberación o la praxis histórica no es solo el objeto de reflexión, sino que también explica el lugar ‘donde’ y ‘a partir de donde’ ella se articula, un lugar con implicacio- nes para el sujeto de la misma53.

La teología se comprende así, como un ‘segundo acto’, prece- dido por un ‘primer acto’, que es la praxis de liberación. Es lo que luego se llamaría ‘paso cero’ o ‘momento pre-teológico’, lo que su- pone el compromiso o la ‘experiencia espiritual de los pobres’ por parte del teólogo, ya que la reflexión teológica no toma la praxis simplemente como un tema u objeto, sino como lugar epistémico. Sin esta ‘síntesis viviente con la práctica viva’, el teólogo no reúne las condiciones epistemológicas adecuadas para hacer teología54. La ‘nueva teología’, sin embargo, enfatizan sus pioneros, en cuanto re- flexión crítica de la praxis, no remplaza las funciones tradicionales de la teología como ‘sabiduría espiritual’ (teología patrística) o co- mo ‘conocimiento racional y científico’ (teología clásica), pero las presupone y necesita de ellas, además de complementar y permitir

una nueva comprensión de ellas55.

57

51 Gutiérrez, G. Teología de la liberación. Perspectivas. Op. cit., p. 38.

52 Cf. Scannone, J.C. (1987). Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia. Op. cit., p. 25.

53 Para Gustavo Gutiérrez, una teología basada en la praxis significa una “reflexión crítica sobre la sociedad y la Iglesia”. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Op. cit., p. 36.

54 A este respecto ver el “mise au point” de C. Boff en el prefacio de la edición francesa de su tesis: Boff, C. (1990). Théorie et pratique. La méthode des théologies de la libération (Cogitatio Fidei 157). París: Les Éditions du Cerf, p. II.

55 Cf. Scannone, J.C. (1987). Teología de la Liberación y doctrina social de la Iglesia. Op. cit., p. 26.

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 2.3. Crecimiento (1972-1979): de Sucre a Puebla

Nacida en torno a Medellín, la teología de la liberación creció y se desarrolló hasta la Conferencia de Puebla (1979) en condiciones poco favorables. Ya desde 1972, cuando recién había surgido, esta- ría marcada por el ‘cautiverio’ y por el ‘exilio’. El fervor profético que emanaba del Vaticano II y de Medellín, y que encontraba eco en muchos cristianos comprometidos y en varios teólogos, pronto enfrentaría reacciones tanto de parte de los Estados dictatoriales como de la institución eclesial y de algunos sectores de la Iglesia.

En el campo social, la proliferación de golpes militares y poste- rior instalación de dictaduras sangrientas, no fue un obstáculo me- nor para los teólogos y teólogas de América Latina. Tanto es así que varios teólogos y pastores fueron expulsados de sus países o de sus lugares de trabajo, y poco después muchos de ellos también serían

58 perseguidos por la propia Iglesia56.

En el ámbito eclesial, en este período el Celam cambia radical- mente su perspectiva. En la Asamblea de Sucre, realizada en no- viembre de 1972, con el nombramiento de Alfonso López Trujillo para la Secretaría General, se decide el cierre de los Institutos de Pastoral, en Quito (Ecuador), de Liturgia, en Medellín (Colom- bia), y de Catequesis, en Manizales (Colombia), para concentrarlos a todos en un solo instituto en la ciudad de Medellín y así ejercer un mayor control sobre la ortodoxia de la formación ofrecida57. Po- co después, en una reunión que tuvo lugar en Bogotá, en noviem- bre de 197358, así como con ocasión del Congreso de teología de la liberación celebrado en Toledo (España), en 1974, el Celam se

56 Maldonado, E. (org.). (1975). Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina. Encuentro Latinoamericano de Teología. México, pp. 58-61.

57 Sobre ese cambio del Celam a partir de 1972, ver: Houtart, F. (1975). Le Conseil Épiscopal d’Amé- rique latine accentue son changement. ICI, París, 481, pp. 10-24.

58 Las reflexiones de esta reunión se publicaron bajo el título Celam (1974). Liberación. Diálogos en el Celam. Bogotá: Centro de Publicaciones.

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pronuncia abiertamente en contra de teología de la liberación, y en contra de las iniciativas con las que la ‘nueva teología’ se relaciona- ba con las Comunidades Eclesiales de Base, la lectura popular de la Biblia, la pastoral social, la inserción de la vida religiosa en los me- dios populares y la memoria de los mártires de las causas sociales59.

Sin embargo, incluso en medio de las controversias y las perse- cuciones, la teología de la liberación tuvo en estos años el período de mayor creatividad, especialmente en el campo de la epistemolo- gía y del método.

Entre los acontecimientos más significativos se encuentra el pri- mer encuentro de la teología de la liberación en El Escorial (Espa- ña), del 8 al 15 de julio de 1972, bajo el tema: “fe cristiana y cambio social en América Latina”. El evento reunió a teólogos latinoame- ricanos y algunos europeos, especialmente españoles60. En la oca- sión, se reflexionó sobre el significado de la teología y del método teológico de la teología de la liberación, en comparación con el método de la teología europea61.

Poco después, en 1974, se publicó un número especial de la revista Concilium dedicado íntegramente a la teología de la libera- ción, que contribuyó decisivamente a su difusión y afirmación en el panorama teológico mundial62.

En 1975, del 11 al 15 de agosto, tuvo lugar en México el en- cuentro latinoamericano de teología, centrado en el método de la

59 Las reflexiones de este congreso, que reunió a teólogos latinoamericanos y europeos críticos a la teología de la liberación, se publicaron bajo el título AA.VV. (1974). Teología de la Liberación. Conver- saciones de Toledo. Burgos: Ediciones Aldecoa.

60 Cf. Oliveros, R. (1990). Historia de la Teología de la Liberación. En I. Ellacuría & J. Sobrino (orgs.). Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación (Tomo I). Madrid: Trotta, p. 36.

61 Cf. Instituto fe y secularidad. (1973). Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial. Salamanca: Sígueme.

62 Cf. Concilium, n. 96, junio de 1974, pp. 301-447, bajo el título: Práxis de libertação e fé cristã. O testemunho dos teólogos latino-americanos.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 teología de la liberación, que es visto como fruto de la inspiración del Vaticano II y como un método consecuente con los desafíos de la realidad del continente63.

Luego vino la reunión de Detroit (Estados Unidos), realizada del 18 al 24 de agosto de 1975, marcando el inicio de un fructífero proceso de colaboración entre cristianos comprometidos en pers- pectiva liberadora de Estados Unidos y de América Latina, especial- mente a nivel ecuménico64.

Mención especial en el desarrollo de la teología de la liberación merece el Sínodo de los Obispos de 1974, mediante el cual la Igle- sia en América Latina hace llegar al corazón de la Iglesia universal las intuiciones básicas y los ejes fundamentales de Medellín. Fruto de ese evento, en la Exhortación Evangelii nuntiandi, el papa Pablo VI reconoce la recepción de categorías de la tradición eclesial la- tinoamericana, como liberación, Comunidades Eclesiales de Base, inculturación, los lazos intrínsecos entre evangelización y promo- ción humana, la justicia y la transformación social (cf. EN 31), etcé- tera, aunque sin hacer referencia explícita a Medellín ni a la teología de la liberación.

Posteriormente, otro evento importante para el crecimiento de la teología de la liberación fue el encuentro de teología celebrado en Dar-es-Salaam (Tanzania), del 5 al 12 de agosto de 1976. El evento reunió a importantes teólogos y científicos sociales de Asia, África, América Latina y algunos de Europa, preocupados con la perpetuación en el hemisferio sur de neocolonialismos y regímenes de opresión. Fue el comienzo del fructífero trabajo de la Asociación

63 Cf. Maldonado, E. (org.). Liberación y cautiverio, debates en torno al método de la teología en América Latina. Op. cit. Vale destacar las conferencias de L. Boff: ¿qué es hacer teología desde América Latina?, (pp. 129-154); y de I. Ellacuría: hacia una fundamentación del método teológico latinoame- ricano (pp. 609-635).

64 El informe del encuentro fue publicado bajo el título Theology in the Americas, en 1975 (Nueva York: Public Library).

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de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT), que permanece viva y activa hasta hoy65.

Finalmente, no se puede dejar de mencionar el proceso de preparación, celebración y recepción de la Conferencia de Puebla (1979). Con el objetivo de hacer la recepción de la exhortación Evangelii nuntiandi y una evaluación de Medellín, su preparación involucró a amplios sectores de la Iglesia en el continente, lo que contribuyó a profundizar y ampliar la lectura de los documentos en cuestión, así como la perspectiva liberadora.

Los estudios y las contribuciones de las Iglesias locales y de las conferencias episcopales nacionales tuvieron un gran peso en el proceso de preparación de la asamblea, aunque no exactamente en los documentos oficiales publicados, debido a la influencia de los nuevos aires de ‘involución eclesial’ que se habían instalado en el Celam, soplados por sectores de la Curia romana, especialmente con la llegada del papa Juan Pablo II y del entonces cardenal Joseph Ratzinger como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Esta ambigüedad se refleja en el documento final de la Con- ferencia, que además pasó por una revisión en Roma antes de ser publicado. Puebla, aunque no niega la perspectiva liberadora, ya es un freno para Medellín, aunque reafirma que todo compromiso pastoral proviene de un discernimiento de la realidad (cf. DP 28- 30; 1306-1307) y que la misión de la Iglesia es evangelizar de forma liberadora, contribuyendo así a la construcción de una nueva socie- dad pluralista (cf. DP 1206), incluyente de los pobres y marginados (cf. DP 1206) , expresión del Reino definitivo en la historia. El documento, de manera general, tuvo buena recepción en las comu- nidades eclesiales y entre los teólogos.

En esta etapa, en resumen, y entre los avances más significativos en el campo de la reflexión teológica, se destacan, entre otros: la

65 Otras importantes reuniones de la Asociación se celebraron en Brasil (1980), India (1983) y México (1986).

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 temática del ‘no hombre’ y no la del ‘no creyente’ como el inter- locutor de la teología de la liberación; la lectura de la Biblia desde los pobres, en perspectiva popular; la lectura de la realidad desde la perspectiva de los oprimidos o desde el ‘reverso de la historia’; los pobres como sujetos y mediadores privilegiados del Reino; el rescate del Jesús histórico, Jesús de Nazaret, como liberador; una espiritualidad reflejo de la contemplación en la acción; la situación de opresión-liberación como ‘punto de partida’ para la reflexión teológica; las Comunidades Eclesiales de Base como “célula inicial de la estructura eclesial” (DM 6, 1), etcétera66. En el campo de la epistemología y del método de la teología de la liberación, se desta- can las publicaciones de João Batista Libânio67, Juan Carlos Scanno- ne68 y, sobre todo, la contribución de Clodovis Boff69, que le da a la teología de la liberación un estado epistemológico propio, a pesar que se concibe como una teología de lo político.

2.4. Consolidación (1979-1985): de Puebla a las instrucciones de la Curia romana

El período de consolidación de la teología de la liberación podría ubicarse entre Puebla (1979) y la publicación de las Instrucciones so- bre la teología de la liberación, por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe. La primera en 1984, y la segunda Instrucción en 1986. No solo la génesis sino también la consolidación de la ‘nueva teología’ se dio en medio de tensiones, marcadas por sospechas, desconfianza y ataques70.

66 Cf. Oliveros, R. (1990). Historia de la teología de la liberación. Op. cit., pp. 37-40.

67 Cf. Libânio, J.B. (1977). Teologia no Brasil, réflexôes crítico-metodológicas. Perspectiva teológica,

178, pp. 27-79.

68 Cf. Scannone, J. C. (1977). La reflexión teoría-praxis en la teología de la liberación. Christus, 499, pp. 10-16.

69 Cf. Boff, C. (1990). Teologia e Prática. Teologia do Político e suas mediaçoes. Op. cit.

70 Cf. Oliveros, R. (1990). Historia de la teología de la liberación. En I. Ellacuría & J. Sobrino (orgs.). Mysterium Liberationis (Tomo I). Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación. Op. cit., p. 43.

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Por parte de los teólogos y teólogas vinculados a la teología de la liberación, en este período se procura reafirmar su identidad y método, colocándolo dentro de la tradición teológica de la Iglesia. También se busca justificar la lectura de la globalidad del mensaje revelado desde una perspectiva particular, pero no parcial71 —la opción por los pobres y la dimensión liberadora de la fe—, que está implícita en la fe cristológica, como afirmaría Benedicto XVI en el Discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida. Del lado de los sectores preocupados por la ortodoxia del discurso teológico, se acusa a la ‘nueva teología’ de reducir la totalidad del misterio de la fe a la dimensión liberadora72 y, por lo tanto, de configurarse en una teología reduccionista.

Es precisamente en este período que se explicitará mejor la identidad, así como la epistemología y el método de la teología de la liberación en relación a las teologías clásica o escolástica y a la teología moderna europea. Se muestra que la primera busca res- ponder a las preguntas ‘de la fe para la fe’, de forma deductiva y esencialista, mientras que la segunda, aunque se articule a partir de preguntas de carácter más existencial y de modo inductivo, aún se restringe al ámbito de la antropología, sin tomar las consecuencias de la fe para el contexto histórico. Ya la teología de la liberación, en la interrelación de la praxis con la fe, de forma dialéctica, justifica, busca responder al desafío concreto de cómo ser cristiano en un continente marcado por la opresión73.

Frente a esto, no faltó quien acusara a la ‘nueva teología’ afir- mando que ‘partir de la praxis liberadora desde la perspectiva de los oprimidos’ no era más que un discurso ‘sociologizante’ o incluso un

71 Cf. Boff, L. & Boff, C. (1986). Como se faz teología da libertação. Op. cit., p. 162.

72 Cf. Cabral, Luciano. (1984). Reflexões sobre a teologia da libertação. Boletim da Revista do Clero. Río

de Janeiro: abril, pp. 28-29.

73 Cf. Libânio, J.B. (1980). Metodologia da teologia da libertação. Teocomunicação, 48, pp. 118-126. Porto Alegre.

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 ‘racionalismo teológico’, una teología sin Dios74. Por otro lado, se objetaba abogando por la necesidad de un discurso de la fe basado en una racionalidad histórica y contextual, articulado a partir de la realidad histórica, comprendida con la mediación de las ciencias hu- manas y sociales, seguida de una lectura de la realidad a la luz de las Escrituras y de la Tradición, para desembocar en un compromiso cristiano coherente con los desafíos surgidos de la praxis75.

Afortunadamente, las partes escucharon y, aunque con dificul- tades, el diálogo tejió lazos enriquecedores para ambos lados. Di- ferente fue el posicionamiento de segmentos de la Curia romana y de ciertos obispos latinoamericanos muy escuchados en Roma, quienes continuaron manteniendo que la teología de la liberación, supuestamente, al perder de vista la metafísica por partir desde la praxis de la fe y, por lo tanto, al tomar un procedimiento inductivo, se situaría en lo particular, eclipsando lo universal76 y, por lo tanto, rompería con la catolicidad de la fe.

Sin embargo, el tema más controvertido sería la cuestión del uso del marxismo como mediación analítica para comprender la realidad. De hecho, no fueron todas las tendencias epistemológicas de la teología de la liberación las que utilizaron el marxismo. Pero quienes lo hicieron, argumentaron que solo se hacía uso instrumen- tal del materialismo histórico (la ciencia del marxismo), tomando distancia del materialismo dialéctico (la filosofía del marxismo), que es ateo y, por lo tanto, debe ser rechazado77. Por su parte, los sectores contrarios a la ‘nueva teología’, objetan que el análi- sis ‘dialéctico-estructural’ puede dar lugar a una práctica política y social contraria al pensamiento social de la Iglesia, ya que limita

74 Cf. Kloppenburg, B. (1985). A nova maneira de fazer teologia. Boletim da Revista do Clero. Río de Janeiro: septiembre, pp. 33-34.

75 Cf. Libânio, J.B. (1980). Metodologia da teologia da libertação. Op. cit. p. 122.

76 Cf. Kloppenburg, B. (1985). A nova maneira de fazer teología. Op. cit., pp. 33-34.

77 Cf. Libânio, J.B. (1980). Metodologia da teologia da libertação. Op. cit., p. 124-125.

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la realidad social al nivel estructural (económico, político, social). Al llevar este análisis al ámbito pastoral, dicen, la ‘nueva teología’ puede conducir a identificar el Reino de Dios con un proyecto para construir una sociedad terrenal78.

En medio de esta controversia, en 1984 se publica la primera Ins- trucción sobre la teología de la liberación, titulada Libertatis nuntius79. En la introducción, el documento hace hincapié en que su propósito es llamar la atención de los pastores, los teólogos y de todos los fie- les, sobre, entre otros, las desviaciones y los peligros para la fe, así como para la vida cristiana, de ciertas formas de teología de la libera- ción que utilizan de manera insuficientemente crítica, conceptos asu- midos a partir de diferentes corrientes del pensamiento marxista80.

Como era de esperarse, el documento provocó todo tipo de reac- ciones. Entre los sectores en que acusó gran recepción la Instrucción, se afirma que el documento no pretende ser un desincentivo a la par- ticipación activa de los cristianos en la promoción humana, ya que el documento no critica la opción preferencial por los pobres, sino el carácter ideológico de esta opción, que negaría el amor evangéli- co. El objetivo del documento, continúan ellos, es corregir las innu- merables desviaciones doctrinarias en que incurren los teólogos y las teólogas de la liberación en los aspectos hermenéutico, antropológico y sociológico, ético o moral, exegético, dogmático, cristológico y eclesiológico. Para los sectores críticos de la teología de la libera- ción, los asuntos más serios serían las desviaciones hermenéuticas y dogmáticas. El principio hermenéutico elegido por los teólogos de la liberación sería la praxis marxista, que desemboca en la lucha de clases; en la cristología, Cristo se reduce a un liberador político; y en

78 Cf. Freire Falcão, J. (1983). Análise dialetico-estrutural. Communio, 7, pp. 12-23.

79 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe. (1986). Instrução Libertatis nuntius sobre alguns aspectos da

teologia da libertação; CNBB. Instrução sobre a Teología da Libertação. São Paulo: Paulinas, pp. 7-41.

80 Cf. Ruiz, L. (1984). La Congregación para la Doctrina de la Fe y su concepto sobre el marxismo.

Theológica Xaveriana, 4, pp. 439-452.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 la eclesiología, la Iglesia no es más que una organización del pueblo oprimido que lucha por la liberación política81.

Por el lado de los sectores vinculados a la teología de la libe- ración, por el contrario, la recepción del documento no fue nada positiva. Incluso si se reconoce que el documento puede aplicarse a ciertas elaboraciones teóricas que llevan el nombre de ‘teología de la liberación’, pero que ni siquiera son reconocidas por los teó- logos de la liberación, existe un desacuerdo con el tono pesimista del documento, que en la práctica parece dirigirse contra todas las ‘teologías de la liberación’ y, al mismo tiempo, a ninguna de ellas82. Sobre todo, se critica la visión caricatural del documento del mar- xismo, cuyo elemento central es la lucha de clases, elevada a la ley fundamental de la historia83. Según ellos, el tema de la liberación se aborda en el documento de una manera diferente a como se hace dentro de la teología de la liberación. En la Instrucción es teórico, mientras que en la teología de la liberación es una vivencia con- creta. Para uno de los teólogos más representativos de la ‘nueva teología’, en realidad, la Instrucción no ve el carácter estructural de la vida humana. Ella es incapaz de pensar lo social socialmente84.

Mucho más positiva fue la publicación, por la misma Congre- gación, de una segunda Instrucción en 1986 titulada Libertatis cons- cientia85 que, en la práctica, presenta un esquema de una auténtica ‘teología de la liberación’. Su recepción fue mucho más positiva. Se destaca en los medios eclesiales vinculados a la ‘nueva teología’, que

81 Cf. Moreno, F. (1984). El Vaticano y la teología de la liberación. Revista Javeriana, 510, pp. 333-342.

82 Cf. Pastor, F.A. (1986). Gnose marxista e teoria cristã. Análise da Instrução romana sobre a teología

da libertação. Perspectiva teológica, 41, pp. 77-86.

83 Cf. Boff, L. & Boff, C. (1984). Em vista do novo documento vaticano sobre a teologia da libertação.

Petrópolis. REB, 176, pp. 709-725.

84 Cf. Lorscheider, A. (1984). Observações a respeito da Instrução sobre alguns aspectos da teologia

da libertação. Petrópolis: REB, 176, pp. 700-708.

85 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe. (1986). Instrução Libertatis conscientia sobre a liberdade cristã e a libertação; CNBB (ed.). Instrução sobre a teologia da libertação (Documentos e comenta- rios 3). São Paulo: Paulinas, pp. 42-100.

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la Instrucción, en líneas generales, sigue el método ver-juzgar-ac- tuar, aunque el ‘ver’ presenta la realidad de una manera genérica, restringida a la aspiración de libertad por parte de los pueblos, ana- lizándolo cultural y filosóficamente. En el documento, la teología de la liberación es entendida como el encuentro entre la aspiración a la libertad y el tema bíblico de la libertad, y no como el discurso de un Dios que se revela como ‘amor’ en una realidad marcada por la pobreza y la opresión86. Apartados estos límites, se reconoce que el mayor significado de la segunda Instrucción radica en aceptar el tema de la liberación de los oprimidos como una realidad tam- bién teológica87. El concepto de ‘liberación’, aunque parta de la liberación soteriológica para llegar a la liberación histórico-social, permea positivamente todo el misterio de la salvación88.

En medio de este proceso de consolidación de la teología de la liberación, Juan Pablo II publicó en 1988 la Encíclica social Sollicitu- do rei socialis. En el último capítulo, el Papa habla de la teología de la liberación como una ‘nueva forma’ de abordar el problema de la mi- seria y el desarrollo, centrándose en ellos desde la perspectiva de la ‘liberación’ (cf. SRS 46). El Papa enfatiza que la Iglesia es servidora del Reino y, en su dimensión inmanente, debe anticiparse en la vida concreta de todas y cada una de las naciones (cf. SRS 48). Estructu- ralmente, después de hacer un balance de la Populorum progressio, la encíclica tiene como punto de partida un ‘ver’ dedicado a presentar un panorama del mundo contemporáneo (capítulo III), seguido de un ‘juzgar’ a través de una lectura teológica que recurre a un instru- mental filosófico-teológico (capítulos IV y V), para terminar en un ‘actuar’ presentado en forma de pistas de acción (capítulo VI).

86 Cf. Palacio, C. (1985). A Igreja da América Latina, a teologia da libertação e a Instrução do Vaticano. Um discernimento. Perspectiva Teológica, 438, pp. 293-323.

87 Cf. Boff, L. & Boff, C. (1986). Convocatória geral em prol da libertação. Carta aberta ao Cardeal Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Petrópolis: REB, 182, pp. 251-262.

88 Cf. Boff, C. (1986). Retrato dos 15 anos da teologia da libertação. Petrópolis: REB, 182, pp. 263-271.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 Además de aceptar el principio de la ‘opción preferencial por los pobres’, tematizado por la teología de la liberación, elevándolo a un principio ético-orientador del juicio de la realidad actual y de las acciones a tomar, Sollicitudo rei socialis toma algunos elementos del diagnóstico de la ‘teoría de la dependencia’. El Papa afirma, por ejemplo, que es imposible restringir el esfuerzo de desarrollo a una lucha por el desarrollo exclusivamente interno a los países subdesa- rrollados (cf. SRS 17-19).

2.5. Sistematización (1985-1990): de la Colección teología y liberación a Mysterium liberationis

Dos grandes trabajos se destacan en el esfuerzo de sistematización de la teología de la liberación dentro de las fechas que delimitan este período. En años anteriores, sin embargo, hubo otros dos es- fuerzos en la misma perspectiva. El primero, al que ya nos hemos referido, es la tesis doctoral de Clodovis Boff en la Universidad de Lovaina (Bélgica), presentada en 1976, bajo el título Teología y prác- tica. La teología de lo político y sus mediaciones89. Se trata de una obra de peso, sobre todo por buscar darle a la teología de la liberación un estatus epistemológico y metodológico sistematizado, aunque en- tendiéndola como una teología parcial o una ‘teología 2’ (teología de lo político), dentro de la ‘teología 1’ (teología global universal). Diez años después, C. Boff revisaría su posición en varios escritos90, pasando a concebir a la teología de la liberación como una teología global, reemplazando la ‘teología 1’ y la ‘teología 2’ por ‘momento 1’ y ‘momento 2’, en el seno de una teología ‘una’ y ‘global’.

89 Cf. Boff, C. (1978). Teologia e prática. A teologia do político e suas mediações. Petrópolis: Vozes. Antes de la publicación de la tesis en forma de libro en 1978, el autor publicó un artículo, presentando una visión general de los resultados de su investigación: cf. Boff, C. (1976). Teología e prática. REB, 36, pp. 789-810.

90 Cf. Boff, C. & Boff, L. (1986). Como fazer teologia da libertação. Petrópolis: Vozes; Boff, C. (1990). Théorie e pratique. La méthode des théologies de la libération (Préface). Cogitatio Fidei 157. París: Cerf; Boff, C. (1990). Epistemología y método de la teología de la liberación. En I. Ellacuría & J. Sobrino. Mysterium liberationis (Tomo I), pp. 79-114.

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Vale la pena señalar, sin embargo, que 20 años después —más precisamente en el inmediato posAparecida—, comentando el do- cumento en dos artículos, uno de los cuales es una respuesta a las muchas reacciones provocadas en los medios de comunicación de la teología de la liberación91, el autor regresa a su primera posición, diciendo que “reconoce” que “vaciló” al “alinearse con la ambigua epistemología pobrista”, que ahora “impugna”92.

También merece destaque otra voluminosa obra de Clodovis Boff (Teoría del método teológico)93, que hace una sistematización de la epistemología y del método de la teología como tal. Aunque re- coge gran parte de la posición del autor en su segunda fase, la obra ya presenta distanciamientos que preanuncian la tercera fase de su pensamiento, explicitado en torno a la recepción de Aparecida.

Contemporánea a la primera obra de Clodovis Boff aparece un precioso y pequeño libro de Segundo Galilea, publicado en 1977: Teología de la liberación. Ensayo de síntesis94 . El trabajo tuvo gran divul- gación, también porque fue escrito en un lenguaje accesible al gran público, sin perjuicio, sin embargo, de la profundidad del abordaje y de su carácter analítico. El autor comienza situando a la teología de la liberación en relación al conjunto de la teología, pasando por su carácter crítico a la sociedad latinoamericana, por los principales temas teológicos que caracterizan la ‘nueva teología’, terminando con la explicación de los lazos entre liberación e Iglesia de los po- bres. La presentación es de Mons. Jorge Hourton, entonces obispo

91 Cf. Susin, L.C & Hammes, É.J. (2008). A teologia da libertação e a questão dos fundamentos. Em debate com Clodovis Boff. REB, 270, pp. 392-406; Aquino Júnior, F. (2008). Clodovis Boff e o método da teología da libertação: uma aproximação crítica. REB, 271, pp. 597-613; Boff, L. (2008). Pelos pobres contra a estreiteza do método. REB, 271, pp. 701-710.

92 Cf. Boff, C. (2007). Teologia da libertação e volta ao fundamento. REB, 268, pp. 1001-1022; Boff, C. (2008). Volta ao fundamento: réplica. REB, 272, pp. 892-927.

93 Boff, C. (1998). Teoria do método teológico. Petrópolis: Vozes.

94 Fue publicado dos años después en Brasil: cf. Galilea. S. (1979). Teologia da libertação. Ensaio de

síntese. São Paulo: Paulinas.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 auxiliar de Santiago de Chile. Después de tantos años, el libro aún conserva su actualidad.

Además de estas dos obras pioneras, hay otras dos iniciativas au- daces en relación con la sistematización de la teología de la libera- ción. La primera de estas fue el proyecto editorial abortado antes de su conclusión: Colección teología y liberación95, una especie de ‘suma teológica’ de la teología de la liberación. De los 52 tomos previs- tos, cubriendo siete grandes áreas temáticas, apenas se publicaron 17. Esperándose presiones en un momento marcado por la publi- cación del Documento de Santa Fe como la estrategia del gobierno de los Estados Unidos para combatir a la teología de la liberación, por el ascenso del cardenal Alfonso López Trujillo a la presidencia del Celam y la visita a los seminarios latinoamericanos por parte de la Curia romana, la Colección contaba con un calificado consejo edito- rial compuesto por los teólogos más representativos del continente y un amplio comité patrocinador compuesto por 121 obispos de América Latina, así como algunos de los Estados Unidos y España.

Los primeros tres tomos de la colección se publicaron en di- ciembre de 1985 y con la intervención de Roma a partir de en- tonces. Nunca se contactó al consejo editorial para hacer llegar las objeciones. Hubo presión directa sobre las conferencias episcopales nacionales para que impidieran la participación de sus teólogos, así como sobre los obispos que integraban el comité patrocinador. Con respecto a los teólogos religiosos, se presionó a sus superiores ge- nerales y, a través de estos, a sus superiores provinciales.

Con relación al proyecto, en la segunda semana de enero de 1986, llegó la intervención del Prefecto de la Congregación para

95 Acerca de la colección, nos hacemos eco de la historia de Oscar. Beozzo, miembro del consejo editorial, según texto publicado por él mismo: O. Beozzo. (2009). Colección teología y liberación. Un proyecto editorial interrumpido. En R. Hermano & P. Bonavía. Construyendo puentes entre teolo- gías y culturas. Memoria de un itinerario colectivo. Montevideo: Amerindia / Editores Doble Clic, pp. 203-216.

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la Doctrina de la Fe, el entonces cardenal Ratzinger, quien envió a São Paulo al Superior General de los Franciscanos para comunicar al consejo editorial y a las editoriales Voces (de los franciscanos) y Paulus (de los paulinos), que estaba prohibido publicar cualquier otro tomo “antes de que se dieran garantías adicionales de ortodo- xia y fuesen retirados del proyecto aquellos autores que no gozaban de la confianza de las autoridades eclesiásticas”. En la misma noche, dos miembros del consejo editorial (Leonardo Boff y Oscar Beozzo) recurrieron al cardenal Paulo Evaristo Arns, arzobispo de São Paulo y cabeza del comité patrocinador. Este movilizó al presidente de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil, don Ivo Lorschei- der, así como al presidente de la Comisión de Doctrina, cardenal Aloísio Lorscheider, y programó una reunión de los tres con el car- denal Ratzinger para el 14 de marzo en Roma. Los acompañaron dos obispos brasileños contrarios a la teología de la liberación: don Lucas Moreira Neves, entonces secretario de la Congregación de Obispos y el cardenal Eugenio Sales, arzobispo de Río de Janeiro. La posición inicial de Ratzinger era que se abortara la colección y que no se publicara ningún nuevo tomo. Sin embargo, se negoció la continuidad, pero eran tantas las condiciones adversas y las pre- siones, que el proyecto fue desactivado después de la publicación del 17o. tomo.

La segunda iniciativa audaz de sistematización de la teología de la liberación fue completamente exitosa, estratégicamente se trató de una iniciativa de dos teólogos jesuitas (Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino) que gozaban de todo el apoyo del Superior General, el Padre Arrupe, y con la publicación por parte de una editorial co- mercial e independiente de la institución eclesial. Se trata de la obra Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la libe- ración, en dos volúmenes. Hay más de mil trescientas páginas con

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 la contribución de decenas y decenas de teólogos y teólogas del continente y de algunos de Europa96.

La obra fue publicada a principios de 1990, póstuma a la muer- te de I. Ellacuría, brutalmente asesinado en 1989 junto con otros cinco jesuitas y la cocinera y su hija, en el Centro Mons. Romero de la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador. Co- mo dice J. Sobrino en la presentación, el propósito de la obra es ofrecer “de manera sistematizada, lo central de la teología de la liberación”. Una sistematización, enfatiza, “no para encerrarla en un sistema, por el contrario, para mejorarla, como oportunidad y desafío de un mayor rigor teórico y un serio diálogo entre los teó- logos latinoamericanos”.

Los contenidos se agrupan en dos grandes bloques. El primero (tomo I) —aspectos históricos y metodológicos— recoge el desarrollo histórico y los presupuestos fundamentales de la ‘nueva teología’, en 23 capítulos. El segundo (tomo II) —contenidos sistemáticos— trata los temas fundamentales de toda teología desde la perspectiva de la teología de la liberación, en 24 capítulos. Llamaba la atención en ese momento que la teología de la liberación no era una moda pasajera. Y realmente no lo fue, tanto que en este trabajo se ofrece a los agentes eclesiales que se alimentan de él una especie de Mis- terium liberationis II97, que no es otra cosa que una expresión de su vitalidad y actualidad.

Recientemente, fuera de los límites cronológicos de esta fase, los teólogos de la Universidad Católica de Lovaina —una institución que desempeñó un papel importante en el Vaticano II y continúa siendo un espacio de formación para muchos teólogos latinoamericanos y

96 Cf. Ellacuría, I. & Sobrino, J. (orgs.). (1990). Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. (Tomo I-II). Madrid: Trotta.

97 Esta obra —Susurros del Espíritu. Densidad teologal de los procesos de liberación— ha sido concebida en continuidad con la rica tradición que ha sido recogida en los dos volúmenes de Mysterium libera- tionis, como se explicita en el Prefacio (nota de los editores).

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africanos—, bajo la dirección de Maurice Cheza (in memoriam), Luis Martínez Saavedra y Pierre Sauvage98, fue publicada una obra sui ge- neris de sistematización de la teología de la liberación. Se trata de un diccionario que aborda sus ‘temas, lugares y autores’. Son casi 700 páginas de entradas escritas por teólogos y teólogas latinoamericanos y europeos, dando una visión global de la teología de la liberación, ahora con la distancia de medio siglo de un rico itinerario.

Con respecto a los ‘grandes temas’, se abordan doce, relativos a las intuiciones y a las características fundantes de la teología de la liberación: cristología de la liberación, Comunidades Eclesiales de Base, Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano II, evangeliza- ción y promoción humana, lectura popular de la Biblia, liberación, mártires, método de la teología de la liberación, opción por los pobres, pneumatología liberadora, religiosidad popular, y teología del pueblo.

Con relación a los ‘lugares’, se hace referencia a países de casi todos los continentes donde la teología de la liberación está pre- sente, abordando su itinerario in loco, los eventos realizados y las contribuciones hechas.

Luego viene la presentación de casi 200 autores de todas las generaciones de la teología de la liberación, así como de las institu- ciones que la promueven o la apoyan, seguido por un listado des- criptivo de periódicos y revistas vinculadas a la misma. Terminando la obra, Pierre Sauvage, en más de 100 páginas, presenta una visión panorámica de la teología de la liberación, abordando su nacimien- to, evolución y actualidad.

Es en este contexto de sistematización de la teología de la libera- ción que también se ubica el proyecto de formación bíblica Palabra y vida de la Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosas

98 Cf. Cheza, M., Martínez, L., Sauvage, P. (2017). Dictionnaire historique de la théologie de la libération. Les thèmes, les lieux, les acteurs. Namur / París: Lessius.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 y Religiosos (CLAR), diseñado entre 1985 y 1988 en el marco de las celebraciones de los 500 años de evangelización (1992), a pedi- do del Celam. El objetivo era movilizar a los religiosos y religiosas de todo el continente, en torno a la Palabra de Dios y a la opción por los pobres, con miras a una nueva evangelización.

El texto del proyecto fue aprobado en la asamblea general de la CLAR en 1988 y luego fue publicado para su circulación interna. Sin embargo, en febrero de 1989, el Celam hizo un comunicado de prensa, calificando el texto como una lectura ideológica y re- duccionista de la Biblia, con una forma de opción para los pobres de carácter clasista, marxista. La Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica de la Curia romana, a su vez, también desautorizó el texto y solicitó que se reelaborara el proyecto. Y más que eso, intervino en la directiva de la CLAR designando a un secretario general y reemplazando al secretario elegido.

Como las objeciones al proyecto eran infinitas, en octubre del mismo año la entidad desistió del mismo, aunque sin dejar de justi- ficar su decisión. A través de un largo y sabio texto, Carlos Mesters demostró que el proyecto estaba dentro de las normas clásicas de la hermenéutica bíblica, al tiempo que se inscribía en la Tradición y era fiel al Magisterio de la Iglesia. En verdad, lo que se rechazaba era cualquier vínculo entre el proyecto y el espíritu y las tesis de la teología de la liberación, una teología que también se inscribe en la Tradición de la Iglesia y en las orientaciones del Magisterio99.

99 Cf. Sauvage, (2017). P. Genèse, évolution e actualité de la théologie de la libération. En M. Cheza, L. Matínez, & P. Sauvage. P. Dictionnaire historique de la théologie de la libération. Op. cit., pp. 598-599.

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2.6. Revisión (1990-2000): el impacto de la caída del muro de Berlín y de la crisis de la modernidad

La década de 1990 fue particularmente dura para los segmentos comprometidos con una sociedad inclusiva para todos, para los cristianos comprometidos proféticamente en los medios populares, para la tradición eclesial liberadora nacida en Medellín, en fin, para la teología de la liberación como tal y sus teólogos y teólogas. La ‘caída del muro de Berlín’ pasó a ser un símbolo dominante, no so- lo de la imposibilidad de un modelo alternativo de sociedad al mo- delo capitalista, sino también del ‘fin de las utopías’, de los sujetos sociales y sus ideales, de una Iglesia en una perspectiva liberadora y de la propia teología de la liberación100 , vista por sus detractores como una derivación del marxismo.

En esta década, en el campo social era promocionado el neoli- beralismo como una promesa de desarrollo, el ‘Estado mínimo’ en lugar del ‘Estado de bienestar social’, la competencia en todas las esferas como una manera de ascenso, el mesianismo del mercado y de la técnica, la globalización regida por el libre mercado y el siste- ma financiero, en definitiva, la felicidad en tanto acceso a una socie- dad de consumo. En la esfera cultural aparece el ‘pequeño burgués’ como utopía, el individualismo como sinónimo de autonomía y li- bertad y los fundamentalismos, resultados del ‘pánico identitario’ ante un ‘hamburguerización de las culturas’, la fragmentación del tejido social y el anonimato.

En el campo eclesial, también la religión pasa a ser consumista y puesta al servicio de los individuos. Dios tiende a ser concebido como objeto de los deseos personales y la salvación es sinónimo de salud física, salud afectiva y prosperidad material, impregnada de providencialismos y ‘milagrismos’, entre la magia y el esoterismo.

100 Cf. Betto, F. (1990). A teologia de la libertação ruiu com o muro de Berlim? REB, 5 (200), pp. 922-929.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 En este período, la Iglesia católica entra en un proceso de ‘involu- ción eclesial’, apoyado en el reflujo del proyecto apologético de neocristiandad, en torno a una supuesta ‘nueva evangelización’, que en la realidad no es más que una misión centrípeta: salir de la Iglesia para atraer a católicos alejados, configurando una ‘Iglesia autorreferencial’.

El hecho es que hay una innegable irrupción de profundas trans- formaciones y grandes desafíos, no exactamente debido a pasos da- dos en falso o errores cometidos, a pesar de que ha habido muchos, y algunos con graves consecuencias. Lo que dejó a todos perple- jos —incluso hasta hoy—, fue la aparición de nuevas preguntas, surgidas de nuevas y desconcertantes realidades, que en un mundo globalizado son imposibles de ignorar o dejar de lado. Ya en ese momento, se percibía que las nuevas preguntas dejaban sin respues- ta a los metarrelatos y a las grandes utopías de la modernidad, en gran medida basadas en una falsa concepción de la historia. Como afirma Robert Menasse, “quizás el mayor error histórico del género humano haya sido la historia”, o sea, la fe en la existencia de un fu- turo con un fin predeterminado. Si hay una “basura de la historia”, dice, “lo primero que se debe hacer es tirar en esa basura nuestra propia concepción de la historia”101. Las propias ciencias ven sus paradigmas cortos frente a la complejidad de sus objetos, incluida la teología. Por lo tanto, se presenta el desafío de la urgente necesidad de reconstrucción de las identidades colectivas en tres órdenes: el social —razón comunicacional—, el epistemológico —razón her- menéutica— y el religioso —razón teológica—102 .

101 Menasse, R. (1996). El mayor error histórico ha sido la historia. Humboldt, 117, p. 17. Sobre este tema ver también Vattimo, G. (1986). El fin del sentido emancipador de la historia. Barcelona: El País (6-XII).

102 Cf.Mendonza,C.(1996).Losparadigmasteológicoslatinoamericanos.EnE.Castillo,C.Mendoza, F. Merlos, Los desafíos contextuales de la teología latinoamericana (I). Coloquio de teología latinoameri- cana. México: UPM, pp. 13-30.

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El cambio de milenio coincidió con un momento marcado por la sensación de que “todo lo sólido se rompe en el aire” (Jean Bau- drillard). A raíz de la crisis de la ‘razón técnica-instrumental’103 (Escuela de Frankfurt), llega la ‘crisis del metarrelato’, apoyada en una ‘razón fría que desconoce las razones del corazón’ (razón emo- cional). El ‘pensamiento light’ o la ‘cultura del vacío’, como bien fueran caracterizados por Gianni Vattimo104 y Gilles Lipovestsky105 , señalan la única forma de razón que se sostiene en estos tiempos de cambio: la ‘razón débil’.

Las ciencias en general, que en este último siglo han estado “mu- cho más cerca del poder que de la verdad” (Pedro Demo), también entran en total ‘crisis de paradigmas’. Las grandes ideas sociales que persiguieron las revoluciones desembocarán en el “desencanto de las utopías” (Herbert Marcuse), que parecen anunciar el “fin de la historia” (Francis Fukuyama)106 . Solo quedó el sabor amargo del presente, el “triunfo del individuo solitario” (Benjamín González Faus). Con eso se da la transición de lo social a lo cultural, de la sociedad a la multitud, así como la emergencia del individuo hiper- narcisista, hiperindividualista e hiperconsumista. La técnica, apa- rentemente el único sector triunfante, sin embargo, es la respon- sable de un planeta enfermo, en el que están amenazadas “la vida humana y sus ecosistemas” (Leonardo Boff). Se apodera de todos un ‘sentimiento de orfandad’, marcado por la inestabilidad, la insegu- ridad y, en muchos casos, el caos, el miedo y el apocalipticismo.

En medio de este contexto desconcertante, la teología de la li- beración también entró en un período atribulado y de perplejidad.

103 Cf. Horkheimer, J. (1973). Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Sur.

104 Cf. Vattimo, G. (1996). El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.

Barcelona: Anagrama.

105 Cf.Lipovetsky,G.(1988).Laeradelvacío.Ensayosobreelindividualismocontemporáneo.Barcelona: Anagrama.

106 Cf. Fukuyama, F. (1992). O fim da história e o último homem. Río de Janeiro: Rocco.

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Susurros del Espíritu

  

Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 Varios de sus teólogos fueron puestos bajo sospecha107 y algunos de ellos sancionados108. Se trata de mantener viva la tradición eclesial liberadora tejida en torno a Medellín y a Puebla, al mismo tiempo en que se asumen los nuevos desafíos, teniendo presente la emergencia de una nueva racionalidad en una modernidad en crisis, así como los nuevos rostros de la pobreza y del pluralismo cultural y religioso109 .

Ya en la década de 1980, dado el nuevo contexto, Gustavo Gu- tiérrez advertía que era hora de mirar más lejos110. Positivamente, este período fue también un tiempo de un diálogo más fecundo con la doctrina social de la Iglesia111 , así como para hacer un balance de la situación de la teología en el continente112. Y no se tuvo miedo de asumir las consecuencias de la implosión del socialismo real113 y de la crisis de la modernidad. Uno de los teólogos de la nueva ge- neración, pionero y original en este diálogo entre la teología de la liberación y la modernidad tardía, es el mexicano Carlos Mendoza Álvarez. Tres grandes obras presentan una reflexión de vanguardia

107 Cf. González Faus, J.I. (1989). El meollo de la involución eclesial. Razón y fe, 220 (1089/90), pp. 67-84; González Faus, J.I. (1981). O neoconservadorismo. Um fenômeno social e religioso. Con- cilium, 161 (981/1); Cartaxo Rolim, F. (1989). Neoconservadorismo eclesiástico e una estratégia política. REB, 49, pp. 259-281; Comblin, J. (1990). O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino-americana. REB, 50, pp. 44-73.

108 Cf. AA. VV. (1986). O caso Leonardo Boff. São Paulo: Centro Pastoral Vergueiro.

109 Libânio,J.B.(1993).PanoramadelateologíadeAméricaLatinaenlosúltimosveinteaños.Op.cit.,p.58; Palacio, C. (2001). Deslocamentos da teologia, mutaçoes do cristianismo. São Paulo: Loyola; Tamayo, J.J. (1994). Presente y futuro de la teología de la liberación. Madrid: San Pablo; Boff. L., Ramos, J., y Boff, C. (1996). Teologia da libertação: balanço e perspectivas. São Paulo: Ática.

110 Cf. Gutiérrez, G. (1980). Mirar lejos. Páginas, 93, pp. 63-97.

111 Cf.Antoncich,R.(1990).TeologíadelaliberaciónydoctrinasocialdelaIglesia.EnI.Ellacuría&J. Sobrino (orgs.). Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (Tomo I). Op. cit., pp. 145-168; Libânio, J.B. (1991). Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación. En AA. VV., Doctrina social de la Iglesia y lucha por la justicia. Madrid: Hoac, pp. 111-128.

112 Cf.FrançaMiranda,M.(1987).AsituaçãodateologianoBrasilhoje.PerspectivaTeológica,19,pp. 367-376.

113 Cf.Betto,F.(1990).Fomedepãoedebeleza.SãoPaulo:Siciliano;Boff,L.(1990).Imploçãodosocia- lismo e da teologia da libertação. Tempo e Presença, 12, pp. 252ss; Frei Betto. (1990). Imploção do socialismo autoritário e teología da libertação. REB, 50 (200), pp. 76-92; Hernández Pico, J. (1990). El pueblo nicaragüense educó a los educadores. Autocriticando mi análisis de las elecciones ante factum. Amanecer, pp. 28-33.

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y sugerente: Deus liberans, Deus absconditus y Deus inephabilis114 . Re- cientemente publicó el primer trabajo de una nueva trilogía, ahora ya acusando recibo del pensamiento decolonial, en ruptura episte- mológica con la racionalidad moderna y posmoderna: La resurrección como anticipación mesiánica115 .

2.7. Reproyección (a partir del 2000)

La reproyección de la teología de la liberación, después de más de una década de hibernación y casi dispersión de sus actores, debido a la fragmentación del tejido social y a las difíciles condiciones de investigación en el ámbito eclesial, se debe a las iniciativas de varias instituciones y organizaciones académicas, entre las que se destacan cuatro principales: la Asociación de teólogos/as del Tercer Mundo (ASSET), Amerindia (red de teólogos/as y pastores comprometi- dos en la perspectiva de la teología de la liberación), la Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión de Brasil (Soter) y el Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL)116. Estos son espacios de debate, investigación y publicación de una rica bibliografía, res- paldados por universidades, institutos de investigación, agencias de desarrollo y obispos representativos de la ‘Iglesia de los pobres’ en el continente.

114 Cf. Mendoza, C. (1996). Deus liberans. Friburgo: Éditions Universtaires; Mendoza, C. (2010). Deus absconditus. El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensa- yo de teología fundamental posmoderna. Guadalajara: SUJ; Mendoza, C. (2015). Deus ineffabilis. Una teología posmoderna de la revelación del fin de los tiempos. Barcelona / México: Herder.

115 MendozaC.(2020).Laresurreccióncomoanticipaciónmesiánica.Delasfosasalatumbavacía.Barce- lona / México: Herder.

116 Aunquenoseaunaorganizaciónespecíficamenteacadémica,laCLARhahechoycontinúahacien- do una contribución importante a la teología de la liberación. Digno de mención en este esfuerzo de reproyección de la teología en el continente es la realización del Congreso del 2009, con ocasión del 50.o aniversario de la organización (1959-2009), cuyas conferencias están publicadas en el volumen: CLAR (2010). Aportes de la Vida Religiosa a la teología latinoamericana y del Caribe. Hacia el Futuro. Bogotá: Kimpres.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 No fue una tarea fácil movilizar a la comunidad teológica en medio del franco proceso de ‘involución eclesial’ que vivió la Igle- sia desde mediados de la década de 1980 hasta la renuncia de Bene- dicto XVI en el 2013, en gran parte debido al agotamiento de un proyecto de evangelización y un posicionamiento frente al mundo contemporáneo típico del régimen de neocristiandad.

La Conferencia de Aparecida ya había sido el ‘renacer de una esperanza’, ya que no solo rescató el Concilio Vaticano II, sino que también rehabilitó la tradición eclesial liberadora de la Iglesia en América Latina y el Caribe. Sin embargo, nada puede compararse con la grata sorpresa de la elección del papa Francisco, no solo por ser un Papa latinoamericano, sino por caminar por las sendas abier- tas por Juan XXIII de ‘una Iglesia de los pobres para ser la Iglesia de todos’. Con Francisco, las demandas contra teólogas y teólogos fueron archivadas, se volvió a la libertad de investigación y debate, incluso sobre temas anteriormente reservados al Papa, además de haber regalado a la Iglesia en el continente el Sínodo de la Amazo- nía, llamándola a adquirir un rostro amazónico y a ser centinela al cuidado de la ‘casa común’.

Una iniciativa pionera, un espacio para la interacción de teó- logos y teólogas de América Latina, África y Asia, fue la ASSET, creada en 1976 con ocasión de su primera conferencia celebra- da en Dar-es-Salaam (Tanzania), a la que asistieron 21 teólogos y teólogas, algunos de ellos también de Europa y de los Estados Unidos. Se debe a François Houtart, sociólogo de Lovaina (Bél- gica), Enrique Dussel, Sergio Torres y algunos estudiantes del ‘Tercer Mundo’ en Lovaina, los primeros pasos de una asociación que reuniese a teólogos y a cientistas sociales de los países del he- misferio sur, comprometidos con la renovación del Concilio Va- ticano II y la inserción profética de la Iglesia en la sociedad desde

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la perspectiva de los pobres117 . El documento final de este primer encuentro, que funda la Asociación, producto del consenso de los participantes, da la identidad y marca la agenda de una asociación que continúa avanzando, al tomar distancia de una teología ‘divor- ciada de la acción’ y al asumir que ‘el primer acto de teología es el compromiso’, lo que implica ‘una ruptura epistemológica’ con relación a la teología vigente, por lo que hace de la teología ‘una reflexión crítica de la praxis histórica’ en el contexto del ‘Tercer Mundo’118 .

Posteriormente, también fueron momentos fuertes las Confe- rencias de Accra (Ghana, 1977)119 , de Sri Lanka (1979)120 , de Nue- va Delhi (1981), de Ginebra (1983) y otras. La ASSET mantiene la Revista EATWOT’s Theological Journal VOICES, la cual, en este esfuer- zo de reproyección de la teología en el ‘Tercer Mundo’, dedicó en 2014 un número completo sobre Teología de la liberación y nuevos paradigmas (Vol. XXXVII, 2014/4). Entre las publicaciones recien- tes con el mismo objetivo, vale la pena subrayar la colección Por los muchos caminos de Dios, una iniciativa de José María Vigil, publicada en cinco volúmenes entre 2003 y 2010121, buscando resituar a la

117 Cf.Houtart,F.(2009).Búsquedasconvergentes.1976:origendelaAsociaciónEcuménicadeTeólo- gos del Tercer Mundo. En R. Hermano & P. Bonavía. Construyendo puentes entre teologías y culturas. Op. cit., pp. 53-55.

118 Cf.Gutiérrez.G.(2009)ConferenciadeDar-es-Salaam.Unateologíasamaritana.EnR.Hermano& P. Bonavía. Construyendo puentes entre teologías y culturas. Op. cit., pp. 47-52.

119 Cf. Gebara. I. (2009) Conferencia de Accra, 1977. La teología de la liberación latinoamericana en diálogo con África y Asia. En R. Hermano & P. Bonavía. Construyendo puentes entre teologías y cultu- ras. Op. cit., pp. 57-66.

120 Cf. Balasuryia, T. (2009) Un estilo asiático de pensar y teologizar. En R. Hermano & P. Bonavía. Construyendo puentes entre teologías y culturas. Op. cit., pp. 69-74.

121 Cf.Vigil,J.M.(org.).(2003).PelosmuitoscaminhosdeDeus.Desafíosdopluralismoreligiosoàteologia da libertação. Goiás: Rede; Tomita, L. & Barros, M. (orgs.). (2005). Pluralismo e libertação. Por uma teologia latino-americana pluralista a partir da fé cristâ. São Paulo: Loyola / ASETT; Tomita, L. & Barros, M. (orgs.). (2006). Teología latino-americana pluralista da libertação. São Paulo: Paulinas; Tomita, L. & Barros, M. (orgs.). (2008). Teología pluralista libertadora intercontinental. São Paulo: Paulinas; Vigil, J.M. (org.). (2010). Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología planetaria. Quito: Abya Yala.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 teología de la liberación frente al desafío del pluralismo, en particu- lar, del pluralismo religioso.

Otra organización importante en la reproyección de la teología de la liberación en el nuevo contexto en el que vivimos es Amerin- dia, una red de teólogos/as y pastores comprometidos en una pers- pectiva liberadora, con una secretaría ejecutiva con sede en Monte- video (Uruguay) y núcleos de agentes, prácticamente en todos los países de América Latina y el Caribe, así como con una presencia entre hispanos en los Estados Unidos122 .

Como una iniciativa de Sergio Torres, en sus primeros tiem- pos Amerindia tenía una acción dirigida principalmente a la asesoría de obispos en grandes eventos, como fueron las Conferencias de Puebla (1979) y de Santo Domingo (1992). Pero luego, además de continuar teniendo presencia en los Sínodos de obispos del 2001 (sobre el ministerio episcopal) y del 2008 (sobre la Palabra), en la Conferencia de Aparecida (2007) y en el Sínodo de la Amazonía (2019), pasó también a convocar a la comunidad teológica del con- tinente para retomar y reproyectar la teología de la liberación. En conjunto con la Soter de Brasil, una primera iniciativa en este sen- tido fue la celebración de un gran Congreso en el año 2000, en São Paulo, que dio lugar a dos publicaciones, una de preparación (El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina)123 , y otra recogiendo los aportes del congreso (La zarza ardiente. Teología en América Latina. Prospectivas)124 .

Junto con la Soter, también vale la pena mencionar, en la pre- paración de la Conferencia de Aparecida, la movilización de treinta teólogos y cientistas sociales en la publicación de la obra Caminos

122 Cf.Acevedo,P.(2009).HistoriadelafundacióndeAmerindia.Unamemoriaqueseprolongahasta nuestros días. En R. Hermano & P. Bonavía. Construyendo puentes entre teologías y culturas. Op. cit., pp. 181-188.

123 Cf. Susin, L.C. (2000). O mar se abriu. Trinta anos de teologia em América Latina. São Paulo: Loyola.

124 Cf. Susin, L.C. (2000). Sarça ardente. Teología na América Latina, prospectivas. São Paulo: Paulinas.

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de la Iglesia en América Latina y el Caribe. Nuevos desafíos, buscando situar a la teología en el contexto histórico y socio-económico-cul- tural actual. También fueron eventos de grandes proporciones, los congresos continentales de teología de la liberación de 2012 (São Leopoldo, Brasil)125, de 2015 (Belo Horizonte, Brasil)126 , y de 2018 (San Salvador, El Salvador)127, que movilizó a toda la comu- nidad teológica del continente, con participación también de teó- logos de Europa, Estados Unidos y Canadá. El primero celebró los 50 años del Concilio Vaticano II y los 40 años de la publicación de las dos obras pioneras de la teología de la liberación: Teología de la Liberación. Prospectivas, de Gustavo Gutiérrez, y Jesucristo liberador, de Leonardo Boff. El segundo se dedicó a identificar las tareas futuras de la teología en el momento presente. El tercero, celebrado junto con la Universidad Centroamericana ‘José Simeón Cañas’ (UCA), de San Salvador, centró su mirada en las interpelaciones de los cla- mores de los pobres y de la Tierra, con motivo de los 50 años de la Conferencia de Medellín. Los teólogos de la nueva generación de la teología de la liberación vinculados a Amerindia, también han estado aportado en la tarea de su reproyección128 .

Otro espacio de resistencia y creatividad también ha sido la So- ter, fundada en 1985 por un grupo de teólogos de Brasil, con con- gresos anuales, sin interrupción hasta la actualidad. Para garantizar

125 Cf.Brighenti.A.&Hermano,R.(2013).TeologiadaLibertaçãoemProspectiva.CongresoContinental de Teología. São Paulo: Paulinas / Paulus.

126 Cf. Elizalde, O., Hermano, R., Moreno, D. (eds.). (2016). Iglesia que camina con Espíritu y desde los pobres. Ponencias y reflexiones del II Congreso Continental de Teología. Montevideo: Fundación Ame- rindia; Elizalde, O., Hermano, R., Moreno, D. (eds.). (2017). Iglesia que camina con Espíritu y desde los pobres. Talleres y comunicaciones científicas del II Congreso Continental de Teología. Montevideo: Fundación Amerindia.

127 Cf.Elizalde,O.,Hermano,R.,Moreno,D.(eds.).(2019).LosclamoresdelospobresydelaTierranosin- terpelan. Montevideo: Fundación Amerindia; Elizalde, O., Hermano, R., Moreno, D. (eds.). (2020). Los clamores de los pobres y de la Tierra nos interpelan. Conversatorios. Montevideo: Fundación Amerindia.

128 Cf.AquinoJúnior,F.(2012).Teoriateológica,práxisteológal.Sobreométododateologiadalibertação. São Paulo: Paulinas; Aquino Júnior, F. (2017). O caráter práxico-social da teologia. Tópicos fundamen- tais de epistemología teológica. São Paulo: Loyola.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 la libertad de debate y de investigación, la organización se constitu- yó como una sociedad civil, con carácter ecuménico, pero siempre manteniendo una estrecha relación con los espacios institucionales y con los organismos eclesiales. Durante mucho tiempo estuvo in- tegrada, sobre todo, por teólogos y teólogas profesionales, así co- mo por cientistas sociales y, por lo tanto, dirigiendo la reflexión y las publicaciones hacia un servicio a las comunidades eclesiales y a la sociedad. Es vasta la bibliografía surgida de estos congresos.

En la década de 1990 estuvo en su agenda, sobre todo, la crisis de la modernidad y la emergencia de nuevos paradigmas como tarea para la teología, así como los cambios en la experiencia religiosa de corte neopentecostal. En la década del 2000, los congresos se centraron más en las tareas futuras de la teología de la liberación y su relación con la nueva cosmología y las ciencias de la vida, espe- cialmente las relacionadas con la ecología.

En los últimos tiempos, la reflexión se ha centrado más en el campo de las ciencias de la religión, adquiriendo un carácter más universitario que eclesial, más socio-religioso que teológico, en torno a temas referidos a la relación entre religión y sociedad, re- ligión y violencia, religión y laicidad, etcétera. Es tradición en los congresos invitar a conferencistas extranjeros, valorando el debate, el diálogo y la investigación.

Finalmente, un cuarto organismo que ha contribuido a la repro- yección de la teología de la liberación es el FMTL. Nació en el 2003 en la ciudad de Porto Alegre (Brasil), en el marco del Foro Social Mundial (FSM) creado en el 2001, en oposición al Foro Económi- co Mundial, realizado anualmente desde 1974 en Davos (Suiza) y apoyado por más de mil empresas multinacionales, en defensa de la mejoría y expansión del neoliberalismo. Se unieron en la crea- ción de la nueva organización: Amerindia, ASSET, Soter, el Centro Ecuménico de Servicio a la Evangelización y la Educación (Ceseo), el Centro Pastoral de la Pontificia Universidad Católica de Río

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Grande do Sul (PUCRS), el Centro Ecuménico de Evangelización, Capacitación y Asistencia (CECA), la Escuela Superior de Teología de São Leopoldo (EST) y el Instituto Humanitas de la Universidad del Valle del Rio de los Sinos (Unisinos), también de São Leopol- do. A partir del Foro del año siguiente (2004) en Mumbai (India), gracias a las gestiones de Sergio Torres en Europa y en América del Norte, se sumaron teólogos y teólogas de universidades europeas y se aseguró el apoyo financiero129 .

El FMTL ha contribuido no solo a colocar a la teología de la liberación en el seno del FSM, sino que también ha sido un enlace para el diálogo, la colaboración y la búsqueda conjunta de teólogos, agentes sociales y eclesiales de todos los continentes. Esto solo fue posible porque Amerindia ya era un puente entre teólogos y teólogas en el ámbito latinoamericano, y la ASSET en el ámbito de los países del ‘Tercer Mundo’. Ahora, el FMTL posibilitaba un espacio de interacción global entre agentes de los cinco continentes. En este nuevo tiempo la teología de la liberación se torna planetaria; por un lado, desafiada a integrar un pluralismo cultural y religioso más amplio y, por otro, enriquecida por una reflexión de intercultural e interreligiosa de liberación.

3. la identidad dinámica y plUral de Una teología en la periferia

La teología de la liberación llega en la estela de la teología europea, aunque esta ha asumido la racionalidad moderna de la primera Ilus- tración —emancipación de la razón individual y experiencial—, mientras que la teología en América Latina ha asumido la racio- nalidad de la teología de lo genitivo, que se articula en la razón

129 Cf. Susin, L.C. (2006). Teologia para outro mundo possível. São Paulo: Paulinas, pp. 9-10. 82

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 práctica de la segunda Ilustración. Desde su génesis, ella se entien- de a sí misma como ‘una nueva forma de hacer teología’ y como ‘una teología fundamental’ que ofrece, no solo una justificación de la fe vivida antes que pensada130, sino que se propone, sobre todo, buscar el sentido del ‘sin sentido’, o sea, de la situación de miseria y opresión de dos tercios de la humanidad. Y, más concretamente en América Latina, buscar el sentido de ‘la muerte de Dios en el pobre’. Con este fin, se entendió que la primera tarea de la teología de la liberación era liberar a la teología de la ideología, que históri- camente fue connivente con posiciones colonizadoras de regímenes de explotación y opresión. Es necesario liberar a la teología de la connivencia con la opresión, para que sea una teología de la libera- ción, dirá Juan Luis Segundo131 .

3.1. La comunidad eclesial como lugar natural de la teología

Como inteligencia reflexiva de la praxis histórica, ya hemos visto que la teología de la liberación nació como un ‘acto segundo’, arti- culado a partir de un ‘acto primero’, ‘la reflexión’ sobre ‘la praxis liberadora de la fe’ en la Iglesia y en la sociedad. Se llama la atención sobre el hecho de que frente a la teología como discurso sobre la Revelación de un Dios que se manifiesta a través de ‘símbolos, con- ceptos y acciones’132 , la teología de la liberación se articula a partir de la acción.

Históricamente, la teología patrística privilegió lo ‘simbólico’ en su reflexión, elaborando una teología como ‘sabiduría’133; la

130 Cf. Tamayo-Acosta J.J. (1990). Para comprender la teología de la liberación. Navarra: Verbo Divino, 301 p., aquí, p. 98.

131 Cf. Segundo, J.L. (1975). Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé.

132 TrilogíaevocadaporLibânio,J.B.(1989).TeologíadelaLiberación.Guíadidácticaparasuestudio(Col.

Presencia Teológica 55). Santander: Sal Terrae, p. 212.

133 Cf. Gutiérrez, G. (1979). Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico (5a ed.). Lima: CEP, p. 10.

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teología clásica134 , lo ‘conceptual’, llevando a la teología al nivel de la ‘ciencia’135; la teología de la liberación, por otro lado, junto con la teología moderna136 , privilegia el nivel ‘performativo’ de la fe, es decir, las acciones.

Principalmente a partir de la segunda mitad del siglo XX, poco a poco, la teología se fue afirmando como reflexión crítica de la ac- ción de la Iglesia ad intra y ad extra. ‘Primero’ viene la acción pastoral o la praxis histórica, ‘después’ llega la teología como una reflexión sobre la presencia y la actuación de la Iglesia137. La teología de la liberación coloca como condición para una teología auténticamente eclesial, el imperativo de ser también una teología pastoral138 . Una teología que no sirve, no sirve para la Iglesia ni para la sociedad.

Por esta razón, para la teología de la liberación la vida de la co- munidad eclesial es el ‘lugar natural’ de la teología, no la academia o los textos. Con esto, no solo se afirma que la teología es insepara- ble de la conciencia viva de la Iglesia, sino que es la convicción re- flexiva de que la vida y la experiencia de la ‘fe eclesial’ vivida dentro de una comunidad inserta proféticamente en la sociedad, precede a la teología. En este sentido, la teología es, entonces, el esfuerzo por transferir al concepto la experiencia de la fe; es decir, el momento teórico de la vida y la acción eclesial.

De acuerdo con lo anterior, la teología de la liberación es una teología contextualizada original, no necesariamente por su méto- do o incluso por su producto final, sino por la experiencia eclesial que la sustenta. Lo esencial de este paradigma teológico no es la

134 Seentiende‘teologíaclásica’porteologíaescolástica.

135 Cf. Gutiérrez, G. (1979). Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. Op. cit., p. 11.

136 Seentiendepor‘teologíamoderna’lateologíaeuropeatejidaapartirdelaracionalidadmoderna,de la primera Ilustración: la emancipación de la razón individual e histórica.

137 Cf. Gutiérrez, G. (1979). Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. Op. cit., p. 11.

138 Cf. Libânio, J.B. (1989). Teología de la Liberación. Guía didáctica para su estudio. Op. cit., p. 164, aludiendo

a Karl Rahner, quien se refiere al impacto provocado por la teología pastoral sobre la teología como tal.

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Panorama del itinerario de la teología de la liberación

 teología, sino las prácticas transformadoras o la experiencia encar- nada de la fe en perspectiva liberadora. Es a partir de ahí que nace la teología como inteligencia de la fe, de manera deliberada, inten- cional y reflexiva ‘en’, ‘desde’ y ‘hacia’ el contexto de esta misma experiencia. Su originalidad en la experiencia eclesial, de la que ella vive y para la cual ella quiere señalar caminos que sean respuestas a desafíos concretos. Finalmente, la teología latinoamericana innova en relación con otras teologías por cambiar de lugar y de función.

3.2. Una teología dinámica

En los inicios se destaca que, en el seno de la teología de la libera- ción, el nivel ‘performativo’ es trabajado a partir de un método de ‘ruptura epistemológica’ en relación a los métodos de las grandes teologías de la tradición de la Iglesia. En ruptura con el método ‘deductivo’ de la teología clásica, por la cual scientia de Deo o fides quaerens intellectum, a través del método de la analogía fidei, articula auctoritates y ratio,para dar una respuesta a la pregunta de la fe para la fe139. En ruptura también con el método como regla ‘inductiva’ de la teología moderna, dado que, en la medida que se articula a partir de las preguntas planteadas por la ‘razón autónoma’ y por la ‘experiencia’, a través del método auditus fidei, elabora una teolo- gía positiva, buscando comunicarse y explicitar en el transcurso del tiempo y de acuerdo a las condiciones culturales de cada época, las verdades reveladas (una hermenéutica de la hermenéutica)140 .

La teología de la liberación, por su parte, se articula a partir de un método ni deductivo ni inductivo, sino precisamente ‘dia- léctico’, producto de la correlación de los dos, en la medida en que tiene como ‘punto de partida’ a la “experiencia de Dios en el pobre” (hermenéutica de la dialéctica). El punto de partida es la fe,

139 Cf. Libânio, J.B. (1989). Teología de la Liberación. Guía didáctica para tu estudio. Op. cit., pp. 84-87. 140 Ibíd.,p.90-94.

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sin duda, pero si “parte de Dios partiendo del pobres, o si parte del pobre partiendo de Dios”141 , haciendo una distinción, por un lado, entre teología, revelación y fe y, por otro, una relación inseparable entre estos tres factores, en la medida en que la norma de la fe (nor- ma normans) es la Palabra de Dios, proclamada y vivida en la Iglesia que peregrina en la historia.

Sin embargo, con el pasar del tiempo, una vez conquistado su lugar en el debate teológico global y superado el tiempo de los en- frentamientos con la teología europea142, en los medios de la teo- logía de la liberación se comienza a preguntar si la relación de la ‘nueva teología’ con las teologías que la precedieron sería realmen- te de ‘ruptura’ e, incluso, si es posible una teología auténticamente eclesial sin estar apoyada en la tradición viva de la Iglesia, espacio donde fueron elaboradas las grandes síntesis teológicas del pasado.

Ante esto, se reconoce que lo ‘nuevo’ de la nueva teología, en verdad, no es un comienzo totalmente nuevo. Se afirma que la nue- va forma de teologizar está ubicada en el seno de la Tradición de la Iglesia, como una lectura actualizada de la Palabra revelada, tra- dición viva del conocimiento y de la experiencia que vino acumu- lando interpretaciones a lo largo de los siglos. La ‘nueva teología’ o la nueva forma de teologizar, no necesariamente es un ‘nuevo comienzo’, sino que su relación con la larga tradición teológica de la Iglesia es la apropiación, no de forma paralela o yuxtapuesta, sino de síntesis teórica o de asimilación metabólica, a través de la

141 Expresiónusualenproduccionesdelateologíadelaliberación.ClodovisBofflainvocajustificando la necesidad de definir el estatuto epistemológico de la opción por los pobres. Cf. Prefacio a la edición francesa de la tesis de Boff, C. (1990). Théorie et practique. Le méthode des théologies de la libération. Op. cit., p. IV.

142 Unejemplodeesteembateeslareduccióndelateologíadelaliberaciónaunateologíatemática, tal como la definía Jean Daniélou: “una subdivisión de la teología moral, más precisamente la parte de la teología que estudia el acto moral, parte de la moral que estudia el acto social, parte de la teología de lo social que estudia el acto político, en resumen, parte de este último que estudia los problemas de los países subdesarrollados”, Scannone, J.C. (1973). Necesidad y posibilidades de una teología socio-culturalmente latinoamericana. Instituto fe y secularidad. Encuentro de El Escorial, Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca: Sígueme, p. 356.

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 producción de un ‘nuevo significado’ para un nuevo contexto mar- cado por la injusticia y la exclusión.

Se afirma que, dentro de la teología de la liberación, la relación entre el significado de ayer y el significado de hoy, no se ha estable- cido por medio de la afirmación o de la negación, sino por la ‘supe- ración dialéctica de los sentidos’ en un proceso de continuidad-dis- continuidad. Así pues, la ‘nueva teología’ innova, sí, pero apoyada en la larga Tradición de la Iglesia. Incluso asociamos la nueva forma de hacer teología con el método de la Gaudium et spes143 , luego asu- mido por Medellín.

Se dice que, en la teología de la liberación existe una ‘ruptura epistemológica’ en relación con las teologías del pasado, pero que ella es relativa. Más que una ‘ruptura’ epistemológica, el método de la ‘nueva teología’ es una ‘refundación’ epistemológica de los métodos de las teologías anteriores. Tan cierto es esto, que la crisis de la racionalidad moderna también alcanzó a la teología de la libe- ración, ya que se funda en ella y ahora tiene el desafío de superarla, comenzando por la expansión del concepto de razón, para después incorporar otras racionalidades, como son las epistemologías del Sur global, puestas en evidencia por el pensamiento decolonial144 .

3.3. Una teología única y plural

En la historia del cristianismo, con excepción del período patrísti- co cuando reinaba cierto pluralismo teológico145, la teología de la

143 Cf. Boff, L. (1978). Teología del cautiverio y de la liberación. Madrid: Paulinas. Original en portugués: Boff, L. (1976). Teologia do cativeiro e da libertação. Lisboa: Multinova, pp. 37-38; Gera, L. (1974). Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica. Stromata, 1-2 (30), p. 179.

144 Cf.SousaSantos,B.&Meneses,M.P.(2010).EpistemologiasdoSul.SãoPaulo:Cortez;Tamayo,J.J. (2017). Teologías del Sur. El giro descolonizador. Madrid: Trotta.

145 En la época patrística, además de las particularidades entre Oriente y Occidente, coexistieron al menos dos grandes sistemas teológicos: uno alrededor de Ireneo de Lyon, vinculado a la cultura semita, que profesa, entre otros, una antropología unitaria y, otro, alrededor de Agustín de Hipona, vinculado a la cultura griega, dualista.

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liberación es la primera teología diferente de la única teología del centro que se pretendía universal y, además, nacida en la periferia. Y por haber sido la primera, una teología diferente y nacida en la periferia, pronto hicieron de ella una teología-mártir. Como resul- tado, la teología de la liberación tuvo que gestarse, desarrollarse y sistematizarse en poco más de diez años, de Medellín a Puebla, lo cual no impidió, sin embargo, que se solidificara como una ‘nueva teología’, hoy reconocida como una nueva etapa de la teología en la larga tradición teológica del cristianismo146 .

Gracias al camino abierto por la teología de la liberación, ya no es posible hablar de ‘teología’ en singular, sino de ‘teologías’, en plural. Incluso en el seno de la propia teología de la liberación, desde muy temprano se impuso el desafío de un pluralismo que también es interno.

Este pluralismo se manifestó primero en la teología de la libera- ción en América Latina y la teología en perspectiva liberadora que surgió, especialmente, en África y Asia. ¿Sería la teología de la libe- ración una ‘teología latinoamericana’, o sería también teología de la liberación, la teología surgida en África en torno a la pregunta por la inculturación de la fe y la teología surgida en Asia desarrollan- do el tema de la relación del cristianismo con otras religiones? Los encuentros de teólogos y teólogas en ámbitos intercontinentales y el fecundo diálogo establecido entre ellos, mostró que, aunque se caracterizan por diferentes matices, convergen en un denominador común que permite que se reconozcan como ‘teología de la libe- ración’, haciendo de la ‘nueva manera de hacer teología’, aunque nacida en América Latina, una teología no exclusiva del continente que la vio nacer.

146 EnunacartaalosObisposdeBrasil,elpapaJuanPabloIIhabladelateologíadelaliberacióncomo “una nueva etapa —en estrecha relación con las anteriores— de la reflexión teológica”. Juan Pablo II. (1986). Carta a los Obispos de Brasil. REB, 182, pp. 396-402, n. 6.

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 Lo mismo ocurrió en relación al pluralismo interno en la teo- logía de la liberación, tanto en América Latina como en otros con- tinentes. ¿Habría ‘teologías’ de la liberación, en plural, diversas y diferentes entre sí, que caracterizarían diferentes tipologías147, o más bien, serían diferentes ‘corrientes epistemológicas’, que al privilegiar ciertos aspectos de la realidad, articulan su discurso desde un enfoque específico, pero siempre dentro de un denomi- nador común? El hecho es que, a pesar de la existencia de matices, las diferentes corrientes epistemológicas comparten intuiciones básicas y ejes temáticos comunes, desde donde releen, en pers- pectiva liberadora, la globalidad del mensaje revelado en un con- texto particular.

Para demostrar este pluralismo interno de la teología de la libe- ración, varios teólogos buscaron caracterizar diferentes tendencias epistemológicas148 . Entre otros, Juan Carlos Scannone ya en la dé- cada de 1980, a modo de ilustración, distinguió cuatro tendencias principales149. La primera, representada por el cardenal Eduardo Pironio150, es una teología hecha a partir de la ‘praxis pastoral’ de

147 TamayoAcosta,J.J.(1990).ParacomprenderlaTeologíadelaLiberación.Op.cit.,pp.125-134.Para Bruno Chenu se trata de teologías diferentes en su “contexto, método y contenido”: Chenu, B. (1987). Théologies chrétiènnes des tiers mondes: latin-américaine, noire américaine, noire sud-africaine, africaine, asiatique. París: Le Centurion, p. 13. Ver también, Sobrino. J., Lois J., Sánchez, J. (1998). La teología de la liberación en América Latina, África y Asia. Madrid: PPC.

148 Cf.Fierro,A.(1980).Presentacióndelateología.Barcelona:Laia,pp.131-135;Ramos,J.(1991).Gesùeil risveglio degli oppressi. Milán: Arnoldo Mondadori, pp. 39-40. Múgica, G. (1985). Trayectoria de la teolo- gía de la liberación (1970-1985). Iglesia Viva, 116/117, pp. 144-148; Scannone, J.C. (1982). Teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas. Stromata, 38 (1), pp. 3-40; Taborda, F. (1987). Métodos teológicos na América Latina. Perspectiva Teológica, 19, pp. 293-319; Aquino Júnior. F. (2012). Teoría teológica, práxis teologal. Sobre o método da teologia da libertação. São Paulo: Paulinas, pp. 39-68.

149 Cf.Scannone,J.C.(1987).Teologíadelaliberación.Op.cit.,pp.562-579;Scannone,J.C.(1982).La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas. Stromata, 38 (1), pp. 3-40. Un abordaje sistemático de la teología de la liberación como ‘teología del pueblo’ se encuentra en Scannone, J.C. (1976). Teología de la liberación y praxis popular. Salamanca: Sígueme.

150 Cf. Pironio, E. (1970). Teología de la liberación. Teología, 8, pp. 7-28; Pironio, E. (1974). Sentido, caminos y espiritualidad de liberación. Diálogos en el Celam. Bogotá: Centro de Publicaciones, pp. 17-25; Pironio, E. (1975). Latinoamérica: Iglesia de la Pascua. Panorama de la teología latinoamericana. Salamanca: Sígueme, pp. 165-184; Pironio, E. (1975). Reflexiones pastorales sobre el hombre nue- vo en América Latina. En AA.VV. (1975). Teología y mundo contemporáneo. Madrid: Cristiandad, pp. 299-324.

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la Iglesia, a través de la confrontación entre la realidad y la noción bíblica de la liberación, derivando las implicaciones para la pra- xis de la fe. Incluso teniendo en cuenta los datos provenientes de las ciencias sociales, utiliza una mediación analítica de tipo ético y antropológico.

La segunda tendencia, según él, es la teología que se elabora a partir de la ‘praxis histórica’, encabezada por Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, quienes, sin caer en elitismos, le dan gran impor- tancia en la elaboración del discurso teológico, a la praxis liberado- ra de los cristianos comprometidos en lo político. Críticamente, recurren al análisis marxista de la realidad latinoamericana, tratan- do de separarse de sus presupuestos filosóficos, así como haciendo uso de otras corrientes de las ciencias sociales.

La tercera tendencia es la teología hecha a partir de la ‘praxis de los grupos revolucionarios’, representada por Hugo Assmann, quien se distancia de los demás y se acerca a una ‘ideología de la liberación’. Es una tendencia minoritaria, que asume globalmente el análisis marxista y la ideología del marxismo, vaciándose del con- tenido teológico.

La cuarta corriente es la teología a partir de la ‘praxis de los pueblos latinoamericanos’, encabezada por Lucio Gera y caracteri- zada por una mediación del análisis histórico-cultural y la sabiduría popular latinoamericana y sus símbolos151 .

Algo similar puede decirse de las teologías feminista, india, ne- gra y ecoteología, que a primera vista también podrían ser vistas como ‘teologías de la liberación’ distintas. Pero, también a este respecto, es de consenso que antes de convertirse en ‘teologías’ de la liberación en plural, son ‘teologías específicas’ en el seno de la teología de la liberación, que surgen de la necesidad de asumir más

151 Tamayo-Acosta, J.J. (1990). Para comprender la Teología de la Liberación. Op. cit., p. 128. 90

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 concretamente realidades y sujetos específicos, ante la irrupción de nuevos rostros de exclusión o pobreza.

Ya a finales de la década de 1970, se tomó nota de que la com- plejidad de la realidad de la exclusión no cabía dentro de los pará- metros de la ‘teoría de la dependencia’. Que las diferentes caras de la pobreza y de la exclusión superan las categorías de ‘oprimido’ o ‘empobrecido’152, sin que reconocerlo implique abandonar el theologoumenon de la liberación. Y, de hecho, se dio naturalmente el paso de una teología con una pluralidad de enfoques epistemo- lógicos, a un abanico de ‘teologías específicas’, consecuencia de la diversificación de aproximaciones a realidades concretas y a expe- riencias históricas diversificadas. Además de la pobreza por razones económicas y políticas, se observó que también hay exclusión de- bido al género —mujeres, homosexuales—, a la edad —niños, jó- venes, adultos mayores—, a lo étnico —indígenas, negros—, a lo cultural —extranjeros— o a lo ecológico —planeta depredado—.

Más que oprimidos y empobrecidos, en una sociedad excluyen- te, hay pobres ‘descartables’, que constituyen el mundo de la insig- nificancia, de los invisibles y abandonados. Y, por lo tanto, fueron surgiendo las teologías feminista153, negra154, india155 y, poco des- pués, una vigorosa ecoteología156. No como teologías antagónicas

152 Cf. Gutiérrez, G. (1980). Mirar lejos. Páginas, 93, pp. 63-97.

153 Cf. Tepedino, A.M. & Ribeiro, M.L. (1990). Teología de la mujer en la teología de la liberación. En I. Ellacuría & J. Sobrino (orgs.). Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Op. cit., pp. 287-298.

154 Cf.AparecidodaSilva,A.(org.).(1998).Existeumpensarteológiconegro?SãoPaulo:Paulinas;Apa- recido da Silva, A. (2000). Caminos e contextos da teologia afro-americana. En L.C. Susin. O mar se abriu. Treinta años de teología na América Latina, op. cit., pp. 11-38.

155 Cf. López, E. (2000). La teología en días en la actual Globalización. En L.C. Susin. O mar se abrió. Trinta anos da teología na América Latina. Op. cit., pp. 109-130.

156 En este aspecto, se debe señalar la consistente obra de Leonardo Boff, en la segunda fase de su trayectoria teológica: Boff, L. (1995). Ecología. Grito da Terra, grito dos pobres. Río de Janeiro: Rocco; Boff, L. (1996). Ecología, mundialização, espiritualidade. São Paulo: Ática; Boff, L. (2000). La dignidad de la tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma. Madrid: Trota; Boff, L. (2001). Cuidar la tierra. Hay una ética universal. México: Dabar.

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o paralelas entre sí o en relación a la teología de la liberación como tal, dado que entre ellas existe una afinidad de búsquedas. Además, teologías, que, en una diversidad de contextos, al tratar de ser con- secuentes con los desafíos concretos de su lugar específico, solo podrían dar lugar a teologías específicas.

consideraciones finales

Una teología articulada a partir de una racionalidad inductiva e his- tórica es una teología en contexto. Y como todos los contextos son dinámicos, la teología también está desafiada a cambiarse a sí misma permanentemente, a reubicarse en nuevos contextos, para ser coherente con ellos. Las profundas transformaciones dentro del proyecto civilizatorio moderno en crisis también dejan a la teología de la liberación perpleja y desafiada a incorporar las nuevas realida- des y los nuevos valores emergentes.

Esta es una tarea que genera incertidumbre e inestabilidad, pero no hay otra manera de mantener la identidad dinámica de la teo- logía de la liberación, sin llevarla continuamente a originarse en nuevos contextos a partir de sus intuiciones epistemológicas y ejes temáticos. El carácter dinámico de teología de la liberación se debe al hecho de que es un ‘segundo momento’, precedido por un ‘pri- mer momento’, que es el itinerario de las comunidades eclesiales insertas proféticamente en la sociedad en perspectiva liberadora. Esto hace de ella una teología en continuo movimiento, condición para poder continuar siendo apoyo a las comunidades eclesiales en éxodo permanente de situaciones de cautiverio, rumbo a una ‘nue- va tierra’. Este es el lugar y la función de la teología de la liberación, tal como ella se descubrió en su génesis: contribuir a “el paso de si- tuaciones menos humanas a situaciones más humanas” (DM 2,14), o

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 de las situaciones de opresión a una sociedad nueva, anticipación del Reino de Dios en la precariedad de la historia.

Por esta razón, por más incómodo que sea, especialmente en este momento de reproyección de la teología de la liberación, el lu- gar del teólogo y de la teología no es la academia, sino las periferias en donde resisten y ensayan prácticas liberadoras las víctimas de una sociedad excluyente. La opción para los pobres, alma de la teología de la liberación, además de la opción por el sujeto social, implica reposicionarse continuamente en su lugar social, que es la periferia. Lo nuevo siempre viene de abajo y de las fuentes, espacio donde el Espíritu encuentra más apertura y acogida para actuar. En América Latina y el Caribe, un continente por siglos colonizado y saqueado, pensar y actuar desde el reverso de la historia, a partir de las vícti- mas, sobre todo hoy ante la irrupción del pensamiento decolonial, es hacer de la liberación también un proceso descolonizador.