La cultura popular y la mezcla de culturas en la perspectiva de Rafael Tello

 

Fabricio Leonel Forcat

Resumen

Este artículo ofrece algunos trazos de la interpretación teológica acerca de la ‘cultura popular’ llevada a cabo por Rafael Tello. Brinda una clave de acceso a su lectura de la historia latinoamericana y a los diversos procesos culturales que coexisten y convergen en su mezcla de culturas. Ambas categorías resultan un interesante aporte a una teología moral con mentalidad histórica, capaz de tomar nota de las diversas influencias que la cultura realiza en la vida del hombre en tanto hecho social internalizado y principio de su humana actividad.

Palabras clave: R. Tello, Cristianismo popular, cultura popular, cultura moderna y cultura eclesial.

Popular culture and the mix of cultures in the perspective of Rafael Tello

Abstract

This article offers some traces of theological interpretation of the 'popular culture', carried out by Rafael Tello. It provides an access to his reading of Latin American history and the various cultural processes that coexist and converge in its mix of cultures. Both categories are an interesting contribution to moral theology historically minded, able to take note of the various influences that culture makes in the life of man as a social fact internalized and the principle of his human activity.

Key words: R. Tello - Popular Christianity - Popular culture - Modern culture - Ecclesial culture.

Introducción

El Concilio Vaticano II significó un magnífico hito en la superación de un esquema de cristiandad consistente en la identificación de hecho entre el cristianismo y la cultura eclesiástica, y resultó también un paso importante en la superación del rechazo integrista a la cultura moderna.2 Gracias a una renovación del método teológico, la noción de cultura que ingresa decisivamente en el Magisterio en la Constitución pastoral Gaudium et Spes, va a cristalizar la relación Iglesia-mundo en términos de evangelización de la cultura, una década después con Evangelii Nuntiandi. Un

1 El autor es Sacerdote de la Diócesis de San Nicolás de los Arroyos (1998). Licenciado en Teología (UCA, 2001);

preparando el Doctorado en “El uso de la gracia en el cristianismo popular en la perspectiva de Rafael Tello” (UCA); Profesor de Teología Fundamental en la Facultad de Teología de la Universidad del Salvador (USAL, Área San Miguel) y en el Seminario “La Encarnación” (Resistencia, Chaco) y de Teología Dogmática en el Instituto de Formación Sacerdotal “Santo Cura de Ars” (Mercedes, Bs. As.). Contacto: connaturalidad@hotmail.com

2 Cf. Ibíd., 127. El sentido de la fórmula “cultura eclesial o eclesiástica” es explicado hacia el final del presente artículo. También cf. R. TELLO, "Evangelización y cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape- Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 221.

Por Fabricio Forcat.1

2 espacio significativo en la recepción argentina del tema de la cultura tuvo como protagonistas a los peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), entre los que se encuentra Rafael Tello cuyo pensamiento ha comenzado a recibirse recientemente en el ámbito académico.3 Tal como su título lo indica, con este artículo nos proponemos ofrecer algunos trazos de la interpretación

teológica acerca de la ‘cultura popular’ y la mezcla de culturas que el mismo Tello lleva adelante. 1. Concepto y método de acercamiento a la cultura popular

Cultura popular es una expresión cargada de sentidos varios, tanto en el uso corriente como en el académico, que tiene sin embargo en el autor que aquí presentamos una significación precisa e íntimamente relacionada con su comprensión del cristianismo popular y su proceso histórico. Su tesis principal es que la cultura popular tiene como elemento formador determinante y especificante al cristianismo popular. Ambos términos se precisan mutuamente en su elaboración teológica, y es la primera evangelización la que les ha dado encarnadura histórica en Latinoamérica:

“En relación a la evangelización, [se] plantea, de modo general y de modo especial, el tema de la vinculación y distinción entre cultura popular y cristianismo popular. Aquella es un todo; éste una parte, pero formal. La teología estudia la cultura popular desde el cristianismo popular como dato sobrenatural y revelado. Las ciencias humanas la estudian como incluyendo el cristianismo popular en cuanto dado de hecho y naturalmente verificable”.4

Esta aclaración es fundamental. Tello va a definir y estudiar la cultura popular como teólogo y desde su concepción del cristianismo popular. No accede a la cultura popular desde un concepto formal, abstracto y normativo de cristianismo, para juzgar qué elementos cristianos pueda tener; tampoco desde una ‘modelística social’ que objetive la cultura popular y sus expresiones cristianas.5 Porque el cristianismo es una vida y no primeramente una doctrina, Tello accede a la cultura popular desde el cristianismo popular que es vivido en nuestras tierras, especialmente entre los más pobres, tal como ha sido reconocido por el Magisterio universal y local.6 ¿Resulta legítima esta perspectiva metodológica? Creemos que sí por varios motivos.

3 Rafael Adolfo Tello nació en La Plata el 7 de agosto de 1917. Estudió leyes y se recibió de abogado en 1944. Entró al Seminario Metropolitano de Buenos Aires en 1945 y se ordenó sacerdote en 1950. En 1958 fue nombrado Director de Estudios y profesor del Filosofado en el Seminario Mayor de Villa Devoto, cuando el clero diocesano reemplazó a los jesuitas en su conducción, siendo rector Eduardo Pironio y Director de Teología, Lucio Gera. Participó como perito en las reuniones de la COEPAL entre 1967 y 1974. Fue inspirador de la primera peregrinación juvenil a Luján en 1975. Tres obras de reciente elaboración pueden completarnos la presentación de su figura: E. C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Ágape, Buenos Aires, 2012;G. RIVERO, COMP, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria Grande - Fundación Saracho, 2013 ; G. RIVERO, El viejo Tello en la COEPAL. Sus intervenciones entre los peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral en la recepción del Concilio Vaticano II en Argentina (1968-1971), Agape-Patria Grande-Saracho, Bs. As., 2015.

4 R. TELLO, "Evangelización y cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 239. Subrayado nuestro.
5 Al respecto, cf. F. FORCAT, "¿Catolicismo popular? La diversidad en la mirada de Rafael Tello y Aldo Büntig", Anatéllei - Se levanta 35 (2016), 47-65.

6 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular 239. Tello refiere permanentemente en sus escritos, como punto de partida de su teología, al reconocimiento del Magisterio sobre el cristianismo del pueblo latinoamericano. Su aporte subsiguiente se orienta a fundamentar teológicamente la legítima diversidad de la vida cristiana teologal de ese pueblo, y a buscar caminos pastorales acordes a ese reconocimiento y fundamentación. Cf. R. TELLO, La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales, Buenos Aires, Ágape, 2008, 19. G. RIVERO, COMP, El

3 En primer lugar, no sólo consideramos que es legítima, sino sencillamente inevitable, dado que el cristianismo sin determinaciones culturales no parece existir en este mundo, por lo menos en dimensión colectiva y social. Precisamente a esta dimensión colectiva y social del cristianismo popular latinoamericano, Rafael Tello la llama ‘cultura popular’. Como toda forma cultural, la cultura popular es una realidad temporal –propia del tiempo histórico–, pero en tanto expresión de vida cristiana –vida de gracia– sería insuficiente que sea considerada exclusivamente con métodos históricos y sociológicos, ya que la realidad que la cualifica es teológica.7 Se trata de la cultura, que es realidad natural, pero considerada en su sujeto que es el hombre histórico y concretamente creyente. Desde una metodología de precisión en las distinciones, Tello se cuida de confundir los

órdenes de la naturaleza y de la gracia:

“La cultura popular afirma los valores esenciales y verdaderos del hombre –tendencia a Dios como a su fin último, carácter comunitario del hombre por naturaleza– y esto lo hace movida por la fe revelada e infusa por Dios –que después del pecado original quiso ayudar al hombre por su revelación–.

Esto no hace a la cultura un ser sobrenatural –y propio de la Iglesia– sino que la deja en su ser natural producido por un núcleo social histórico puramente temporal, pero le da a la realidad secular su sentido más profundo (Cf. GS 40) como enseña de muchas maneras el Concilio Vaticano II (GS 35)”.8

En segundo lugar, la diversificación del cristianismo popular latinoamericano es un proceso histórico portador de un sentido teológico, y por eso creemos que el procedimiento de Tello no solamente es legítimo, sino también necesario para comprender ese significado teológico. En diálogo permanente con las formulaciones que el Magisterio realiza sobre el catolicismo popular y su peculiar religiosidad, y sacando de ellas consecuencias teológico-prácticas es que nuestro autor realiza su propio aporte abocándose específicamente al sentido teológico de la cultura popular.9

Por último, creemos que el método de Tello además de ser legítimo y necesario, es también oportuno para favorecer el desarrollo de la ciencia teológica. Estudiar la cultura popular desde el cristianismo popular es propio de una teología con mentalidad histórica, que sabe que la significación de una proposición llega a determinarse solamente dentro de un contexto, y que estos varían con los diversos tipos de sentido común, con las diversas culturas y las diferenciaciones de la

viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires, Patria Grande - Fundación Saracho, 2013, 102.
7 Cf. R. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Bs. As., Fundación Saracho - Agape, 2016, Introducción.
8 R. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria Grande, 2011, 123-145, 131. cf. GS 40; GS 34s. y GS cap. IV, parte 1. Cf. TELLO, La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales, 23. Explicitando la recepción del método de Gaudium et Spes para pensar la relación Iglesia-mundo, Tello aplica al hombre concreto y a su pueblo histórico la enseñanza conciliar sobre el sentido de la actividad humana. “Que de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación” GS 35. Aquí radica también la razón por la cual Tello habla de pueblo temporal autónomo y cristiano como sujeto de la cultura popular, y no del Pueblo de Dios, que es la Iglesia, realidad sobrenatural que alberga en su seno diversísimos pueblos temporales cristianos, a los que además ha engendrado en su peregrinar por la historia. Para el concepto de pueblo temporal autónomo y cristiano Cf. R. TELLO, "Anexo XVIII. El pueblo cristiano", en: Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Patria Grande - Fundación Saracho - Agape, 2014, 9-99, 28. El concepto de pueblo cristiano como distinto de la Iglesia aparece en otros teólogos post-conciliares. Por ejemplo Cf. J. DANIÉLOU, "La Iglesia, ¿pequeño rebaño o gran pueblo?", en: JEAN DANIÉLOU- CÁNDIDO POZO, Iglesia y secularización, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1971, 23-41, 25.
9 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 239. Cf. nota 6.

4 consciencia humana.10 Para Lonergan el desarrollo más simple y menos aparente de todos, surge en la teología, “cuando se predica el Evangelio a una cultura diferente, o a una clase diferente dentro de la misma cultura. Se da un tipo de desarrollo más claro, y es el que brota de las diversas

diferenciaciones de la consciencia humana”.11
Pensemos entonces, la importancia de una teología que considera desde su base metódica

estas diferenciaciones, buscando captar el sentido teológico que puedan tener. Claro que se podría acceder a la cultura popular desde una concepción modelada u objetivada del cristianismo, propia de un espíritu clásico donde las diferenciaciones históricas no tienen lugar, pero ¿se le haría justicia? ¿Se la reconocería en su originalidad? ¿Se captaría su sentido teológico?12 Esta concepción a menudo vigente, puede reconocerse en el marcado tono racional de lo que Tello llama la “doctrina católica moderna”,13 que suele presentar serias dificultades para reconocer el catolicismo propio de la cultura popular y su legítima diversificación. En cambio, la teología de Rafael Tello tematiza lo que constituye ya una parte de la vida cristiana, introduciendo categorías que sirven a esas diferenciaciones y que serán necesarias para el desarrollo de una teología de la vida cristiana aplicada al hombre concreto de la cultura popular. Esto aparece especialmente importante en los análisis teológico-morales y específicamente teologales a los que Tello se dedica principalmente para elaborar una verdadera teología de la vida cristiana popular.14

En otras palabras, Tello le pone nombre propio a esta realidad particular que nació en Latinoamérica, y lo hace sobre todo para fundamentar y explicitar teológicamente su propia identidad y sus propias características. Algo sin nombre no puede ser reconocido y, –menos aún– amado y discernido como se merece. El nombre propio de esa realidad temporal que el cristianismo popular engendra entre los pobres de Latinoamérica es para Rafael Tello: la cultura popular.

Desde estas consideraciones introductorias, el presente artículo se propone ahondar en la perspectiva de Tello sobre la cultura popular según los puntos siguientes: su núcleo original (2); la ‘cultura popular subjetiva’ (3); la unidad de la cultura popular (4); y la mezcla de culturas (5).

10 Cf. B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006, 321s. Aunque no podamos profundizar aquí en esta importante cuestión vale la pena la aclaración del teólogo canadiense: “las diferenciaciones del sentido común se multiplican, no mediante las diferencias teóricas como lo hacen los sectores de la ciencia, sino mediante las diferencias empíricas de lugar y tiempo, circunstancias y medio ambiente”. En nota, “En años posteriores, hablando de las diferenciaciones de la conciencia, Lonergan llamará indiferenciado al sentido común, y hablará de 'ramas,' etc., respecto a sus variedades”. Cf. B. LONERGAN, Insight: estudio sobre la comprensión humana, Salamanca, Sígueme, 1999, 203. 11 LONERGAN, Método en teología, 339.

12 En el lenguaje propio de Lonergan se distinguen la teología doctrinal que se elabora con mentalidad histórica, de la teología dogmática que tiene mentalidad clásica. Esta última “tiende a dar por sentado que para cada cuestión hay una, y solamente una proposición verdadera. Busca determinar cuáles son las únicas proposiciones que son verdaderas”. Cf. Ibíd. 321.

13 Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Introducción. Además de la sinopsis introductoria, la llama así en los n° 23. 26. 31. 42. 65 y 72.
14 En nuestro intento de favorecer la recepción de su pensamiento, queremos recordar que el uso de los términos y categorías empleadas por Tello, están al servicio de la vida cristiana que quieren suscitar y fundamentar en los pobres de América Latina. Fue siempre expresa su negativa a crear una escuela teológica. Cf. E. C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012, 65.

2. Núcleo original de la cultura popular

Tello considera que es precisamente la evangelización constituyente de América Latina la que da a luz el cristianismo popular y la cultura popular.15 Ella surge como un sistema de valores propios del medio histórico que los ha constituido. El anuncio de Cristo aceptado por los indios fecunda los valores humanos suscitados por las particulares y dolorosas circunstancias históricas que acompañan la conquista y dominación por España de nuestras tierras. El don de Dios penetra en esos valores naturales constituyendo el elemento formador especificante de la cultura popular:

“Históricamente nuestra cultura popular nace del contacto de las culturas indígenas autóctonas con la fe cristiana. Adoptan lo esencial de la fe: un Dios; un mediador: Cristo, hombre Él también; la vida con Dios como fin de la vida terrenal. Nace así una cultura ‘mestiza’, nueva –que forma un pueblo nuevo– con cierta unidad, que permite vivir la vida cristiana en sus comunidades naturales.

Este pueblo nuevo tenía un estado jurídico reconocido y una participación en la vida de la comunidad. Pero participaba desde un estilo de vida, desde una escala de valores peculiar, desde una cultura propia, la cultura popular”.16

Aquí la distinción entre el orden jurídico de la comunidad y la cultura como estilo de vida y escala de valores con el que los pobres participan de él, es importante de ser captada. En la comprensión de Tello, no se identifican sin más la comunidad jurídica –orden colonial primero, estados nacionales después– con el pueblo. La primera pertenece al orden de las leyes e instituciones. El segundo, al orden de las personas concretas aunadas en la vivencia común de unos valores:

“El pueblo de los pobres y los sometidos a la monarquía española se amplía luego y con él cambian ciertos aspectos de la cultura (...) Esta cultura es la de un pueblo dominado y funcionó como un medio de integrarse a la sociedad dominante y simultáneamente como medio de resistir al dominador, sobrevivir, y afirmarse como hombre”.17

Este sistema de valores que la pobreza y la dominación engendran en los hombres reales, concretos, históricos de nuestras tierras constituyen para Tello la médula de la cultura popular. En esa médula ingresa el cristianismo desde sus orígenes otorgando sentido y esperanza a quienes comparten esos valores, y formando -por la predicación de la fe y el bautismo- el núcleo ético-mítico de la cultura popular. Desde ese núcleo, el pueblo nuevo crece y se transforma a lo largo de las generaciones:

“Crece porque perdura y a través del tiempo se le van agregando siempre más y más grupos pobres, y marginados. Crece y se transforma porque una notable parte de la comunidad colonial se siente expoliada, empobrecida y oprimida y por ello se une al pueblo pobre, adopta sus puntos de vista, su cultura y solidaridad; de modo que esos sectores del pueblo pobre, donde se conservan de modo más vivo y articulador dichos valores, son como el corazón del pueblo, entendido de modo más amplio”.18

15 Cf. DP 6. 445. Los obispos reconocen que la Evangelización constituyente de América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia. Sometida a vicisitudes históricas con el dramatismo de sus luces y sus sombras, ha fecundado el nacimiento del pueblo y su cultura. Sobre la comprensión tellana del proceso histórico del cristianismo popular Cf. Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, n° 73s; F. FORCAT, "El amor de la libertad en la cultura popular", Teología 120 (2016), .

16 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular 236. Subrayado nuestro.
17 Ibíd., 237. “El pueblo nuestro se forma con los pobres de la tierra, autóctonos, con los cuales se mezclan muy pronto gente europea y africana (dando origen a lo que de un modo genérico se podría llamar mestizo)” TELLO, "Nota (e). Cultura y Pueblo", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 191.
18 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 237.

5

6 La analogía del concepto de pueblo es fundamental para Tello. Pueblo es la comunidad de hombres aunados por la vivencia común de unos valores concretos. El corazón de la cultura popular es lo que constituye su núcleo ético-mítico, su reservorio más constante de esos valores comunes y que atesora su identidad cultural y la transmite a lo largo de las generaciones. No se trata de abstracciones o de esencias, sino de los existentes concretos en que esos valores se dan de modo más

vivo y articulador de toda la existencia: los sectores más pobres.

3. La cultura popular subjetiva

Tello comprende la cultura popular como «cultura subjetiva». Es importante precisar bien este concepto ya que en el uso corriente y en las múltiples ciencias humanas –y muchas veces también en el uso eclesiástico– al hablar de cultura popular se la entiende como un conjunto de objetivaciones culturales.19 La misma religiosidad popular muchas veces es entendida también de este modo.20 Sin embargo, para Tello la cultura popular

“no debe ser mirada como un ‘producto’ ya hecho, surgido del pueblo, no puede ser objeto de un corte en

el tiempo que la fije en ciertas formas tradicionales o la exprese meramente como un sistema histórico de codificación de valores. Así la cultura sería algo abstracto y fácilmente tomaría un tono conservador, folk o romántico. Debe ser mirada en concreto, es decir unida a su sujeto que es vivo, y como un medio de que la persona llegue «a un nivel verdadera y plenamente humano»”.21

Estos bienes-valores constitutivos de la cultura subjetiva pertenecen a ese plano de la vida cultural propio de los modos, actividades fundamentales o existenciales que cada persona, grupo o pueblo ha ido construyendo y que da una «dirección» o «sentido» a sus usos. Es comúnmente denominado ethos y se va transmitiendo inter-generacionalmente por tradición cultural. El término uso tiene también aquí un sentido subjetivo y dinámico en tanto procede del ethos de un sujeto histórico colectivo. Por la permanencia y constancia con que esos valores son buscados, decimos que han arraigado en el núcleo-ético mítico de la cultura y que allí los encuentra el hombre concreto que de ella participa. Resulta interesante al respecto la siguiente aclaración de Dussel:

“el «núcleo ético-mítico» no pertenece propiamente a los aspectos meramente objetivos ni subjetivos, sino que es como aquellos a priori que un grupo posee, con los que piensa y en los que tiene los últimos fines fijados, tanto para la utilización de los útiles (civilización) como para el modo de utilizarlos (ethos)”.22

La cultura subjetiva es precisamente este modo de ser de un pueblo que desde ese núcleo vivo y dinámico se construye permanentemente a sí mismo. Tello concibe la cultura popular como un “hecho social que se internaliza en el individuo” y es por eso que se constituye en un “principio de la acción humana”.23 Este es el motivo central de porqué la teología en la dimensión moral que

19 Cf. Ibíd., 248. Cf. O. ALBADO, "El hombre hace cultura. Reflexiones en torno a la distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teología de Rafael Tello", Vida Pastoral 296 (2011) 21-26.
20 TELLO, "Nota (e). Cultura y Pueblo", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 210. Aquí el mismo Tello afirma “la religiosidad popular según un aspecto puede pertenecer a la cultura “subjetiva” y según otro a la “objetiva”: como actitud del individuo es subjetiva, como práctica exterior es objetiva”.

21 R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Agape-Saracho-Patria Grande, 2015, 71. Cf. GS 53. 22 E. DUSSEL, Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967, 29. .
23 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 209.

7 procura comprender la vida cristiana ha de tener en cuenta la cultura y acceder a ella desde su propia formalidad. Sí, porque la cultura subjetiva se constituye en un principio de los actos humanos, dando encarnadura a la vida teologal que en ellos se arraiga. ¿Cómo? A la manera de un hábito adquirido. Esta es una de las piedras angulares de la consideración moral que Tello realiza de la cultura popular:

“Siempre con el mismo objetivo de iluminar su consideración con los fecundos aportes del análisis escolástico –especialmente tomista– se puede equiparar esta cultura subjetiva con la doctrina de los hábitos adquiridos, pero de origen social, es decir de un individuo inmerso en un núcleo social histórico del cual toma el sistema de valores y el estilo de vida”.24

Quizá sea útil recordar aquí que el hábito es una disposición principalmente espiritual de la persona humana, que la orienta más o menos inmediatamente a cierta actividad. La potencia y el hábito son para Tomás de Aquino “principios intrínsecos de los actos humanos”.25 Pero los hábitos no son como las potencias, inmediatos a las naturalezas, sino que son mediatos –algo ha mediado para que estén allí–; son inherentes e intrínsecos al hombre, pero su origen es diverso:

“Son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que recibe: influencia sobre sí mismo

por la sedimentación que deja en nosotros nuestro propio obrar; influencia de los acontecimientos, de los otros, de la raza, de Dios, etc. Estas influencias no son en el fondo reales, sino cuando han provocado la eclosión de hábitos que dibujan con nuevos trazos una personalidad concreta”.26

El hábito es un principio de asimilación de las influencias exteriores que condicionan los actos humanos, en diverso grado de profundidad –según su arraigo en el ser de la persona– contribuyendo a su identidad. Los hábitos funcionan como una segunda naturaleza inclinando al hombre a poner un acto concreto, particular y proporcionado a la influencia recibida. Se trata de un principio espiritual, que nace de haber internalizado diversos influjos externos. 27

También la cultura suele ser definida como una segunda naturaleza para el hombre,28 y por eso las influencias culturales que este recibe ocupan un lugar importantísimo en la conformación de los hábitos que modelan su identidad. En palabras del Concilio, la persona humana llega a un nivel verdadera y plenamente humano cultivando bienes y valores naturales mediante la cultura.29 Los hábitos adquiridos buenos son fruto de ese cultivo de bienes y valores humanos; del mismo modo, los bienes aparentes pueden comprenderse como desvalores que suscitan hábitos adquiridos contrarios al bien verdadero del hombre y del pueblo.

“La cultura se establece como un uso, costumbre o hábito social, incluso internalizado o hecho propio por el sujeto particular o singular que opera –asociación o persona–, pero éste continúa siendo libre por lo cual puede actuar correctamente en un caso particular fuera de, o contra, la costumbre cultural. Y aún en el caso de

24 TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 124.
25 STh I-II q49, pról. El tratado de los hábitos en general se encuentra en STh I-II q49-q54.
26 G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1964, 227-232; 228. Más sobre la noción de hábito en: D. BASSO, Los principios internos de la actividad moral. Elementos de antropología filosófica, Buenos Aires, Centro de Investigaciones en Ética Biomédica, 1991, 91-157. J. CHOZA, La realización del hombre en la cultura, Madrid, Rialp, 1990, 27s; A. LÉONARD, El fundamento de la moral, Madrid, BAC, 1997, 34, donde el tema del habito aparece tratado siguiendo valiosos análisis de Paul Ricoeur.
27 Cf. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, 231.
28 M. G. AMILBURU, "Cultura", Philosophica: Enciclopedia filosófica on line (2011), 2.
29 Cf. GS 53a.

8 que una acción del sujeto fuera directamente contraria al hábito establecido por la cultura, este no desaparecería

por eso, pues un acto aislado no destruye un hábito firmemente establecido”.30
De este modo, Tello aplica la noción de hábito para explicar la incidencia de la cultura en el

obrar humano. Ésta –en tanto sistema de valores o desvalores que regulan la vida de una comunidad– funciona como un hábito adquirido por el hombre, fruto de la influencia de su entorno social, que lo dispone ‘a poner un acto’ acorde a los bienes –verdaderos o aparentes– de esa cultura:

“nuestro autor recrea esta doctrina entendiéndola no sólo en su aspecto personal, sino también en su dimensión comunitaria, otorgándole a los actos humanos una densidad histórico-social que culmina en la conformación de una cultura determinada. La distinción es sutil, pero de suma importancia, pues Tello está poniendo de manifiesto que los modos culturales no se configuran principalmente por las pulsiones inconscientes o por la objetividad de las obras, sino desde el hombre como sujeto espiritual que libremente genera condiciones sociales que le permiten vivir en este mundo. La cultura es, por tanto, un hecho histórico, espiritual y libre”.31

Esta concepción es llevada también al análisis de la cultura popular y a su relación con el cristianismo popular. La ‘cultura popular subjetiva’ es una realidad natural-cultural, pero orientada por una verdad sobrenatural procedente del cristianismo popular que le da a la cultura su orientación y su sentido.32 Tello dirá que esto se produce a la manera de un hábito adquirido, pero de origen social. Su ser es natural-cultural, pero la gracia –que supone la naturaleza y la cultura–, se sirve del hábito como supositum, y en él radica, conformando una vida cristiana popular. El don de Dios penetra en esos valores naturales constituyendo el elemento formador especificante de la cultura popular. En delicado equilibrio teológico, Tello distingue el cristianismo popular y su cultura: “Quedan firmes estas dos verdades: * la cultura popular subjetiva es una realidad natural, * orientada por una verdad sobrenatural y revelada que le da su sentido”.33

Esta distinción, deja a salvo el carácter transcultural del cristianismo que evita cualquier reedición de un esquema mental de cristiandad, normativizando ahora la cultura popular. Pero junto con esto, la distinción nos permite pensar la inculturación del evangelio en su concreción histórica. El cristianismo popular, en tanto legítima diversificación del cristianismo –que en su dimensión colectiva y social no existe sin determinaciones culturales– orienta la vida temporal de los pobres de estas tierras –por el anuncio de la fe y el bautismo– y conforma su cultura. Subrayamos aquí la raíz escolástica del término conforma, es decir, da su forma específica a la cultura popular al darle su finalidad última a la vida temporal.

Esta concepción, propia de una teología con mentalidad histórica, tiene muchas consecuencias para el conocimiento de la vida cristiana suscitada entre los pobres de América Latina.

30 R. TELLO, "Pueblo, historia y pastoral popular", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape- Saracho-Patria Grande, 2014, 101-140, 123.
31 BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, 140.
32 Cf. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 131.

33 Ibíd., 131. En la clase del jueves 2 de septiembre de 1999, Tello lo explicaba así: “la gracia es un don que da solamente Dios al hombre... La cultura nunca recibe una gracia, como don sobrenatural; en cierto sentido, la cultura no es evangelizable; recibe una condición que puede hacer que el hombre fácilmente reciba la gracia de Dios, colaborar para que el hombre reciba la gracia, que es de suyo sobrenatural; la cultura no puede ser sobrenatural”.

9 Es central el interés de Tello por comprender la cultura popular y promover su evangelización, dado que por ella se llega al hombre concreto viviente en comunidad. Su concepción de pueblo no lo aleja ni un momento del pensamiento del hombre real, concreto histórico. Es en el pueblo así

comprendido, donde la persona humana recibe y transmite la cultura popular subjetiva.34

4. La unidad de la cultura popular

¿Puede hablarse de una ‘cultura popular’ en los pobres de América Latina? Es ésta una objeción aparecida con frecuencia y la incomprensión de la visión de Tello en este punto, suele aparecer como una impugnación de su pensamiento en algunos ambientes intelectuales. Manteniéndose en una perspectiva formalmente teológica, el tema de la unidad de la ‘cultura popular’ es abordado desde su núcleo ético de valores compartidos, su origen histórico, y su modo de arraigar en el hombre y transmitirse generacionalmente. En el marco acotado de este artículo, presentamos sólo algunas de las razones que Tello ofrece sobre este punto, complementando la teoría de la cultura que venimos profundizando con los fecundos aportes del análisis escolástico tomista.

“Hay que saber que en la cultura hay elementos esenciales y otros que no lo son. Entre los mismos

elementos esenciales hay un cierto orden y así unos son principios de otros. Y entre los elementos no esenciales unos son propios de tal cultura y siempre se dan con ella y otros meramente le acaecen. Esto es conveniente tenerlo en cuenta al tratar de nuestro pueblo en concreto para no confundir y mezclar desordenadamente las cosas. De ahí surgen también formas diversas de unidad”.35

Esto hace que una misma cultura, según su núcleo medular pueda tener modalidades accidentales muy diversas según los diferentes lugares, tiempos, personas y grupos humanos que participan de ella:

“Hay algo permanente que atañe al ser mismo de la cultura... Hay otros aspectos particulares que se sobreañaden a la cultura popular; éstos nacen principalmente o de la diversidad de la cultura etnológicamente significada –la cultura de las diversas etnias– o de los múltiples y variados modos de proceder del pueblo.

Estos aspectos sobreañadidos, que no pertenecen a la esencia de la cultura, pueden también considerarse desde su duración: es distinto algo que acompaña a la cultura del pueblo a través de los siglos, de algo que sólo aparece con ella en un período transitorio”.36

Nuestro autor se pregunta: “¿cuáles son esos elementos que conforman el núcleo central y estable de la cultura popular? ¿Qué es lo que la hace ser lo que ella es?”.37 Veamos su respuesta:

“El elemento natural fundamental es la convicción de la dignidad del hombre, el sobrenatural, la convicción de un Dios salvador, y ambos elementos –hombre y Dios– se sintetizan en un tercero que los reúne: Cristo, que como hombre tiene una Madre. La percepción vivida, convencida y global de estos tres elementos es lo que constituye la cultura del pueblo, y la que lo distingue del entorno, también católico”.38

Tello considera que la percepción vivida de estos elementos otorga unidad a la cultura popular subjetiva. Los hombres concretos se ven aunados por la percepción de este núcleo central.

34 Recordemos la traducción no textual que el documento de Puebla 386 realiza de GS 53c. “en un pueblo”. Desde ella toman fuerza las expresiones “el pueblo evangeliza al pueblo”, y “el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo”. 35 TELLO, "Nota (e). Cultura y Pueblo", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 184. Subrayado nuestro. Lo elementos no propios de una cultura, que le acaecen, provienen del proceso histórico de otra cultura y suele suscitar lo que Tello denomina: ‘mezcla o entremezcla de culturas’. Sobre este tema explicamos a continuación.

36 Ibíd., 202.
37 Ibíd., 195.
38 Ibíd., 195. Subrayado nuestro.

10 Estos elementos, por pertenecer a los sentidos últimos que habitan en la médula de la cultura popular, le otorgan su unidad fundamental. El proceso histórico le agrega permanentemente otros elementos, a la manera de capas añadidas o modos diversificados de vivir esos valores nucleares que la

constituyen ‘una cultura popular’.

“El núcleo central y estable de la cultura popular, lo que la hace ser lo que es, es la actitud de

reconocimiento y valoración de la dignidad del hombre, unida a Dios y a Cristo, pero ella en el curso de su duración histórica se muestra acompañada de otros elementos más o menos variables y cambiantes, seculares y religiosos, múltiples y a veces opuestos los unos a los otros: la religiosidad popular, las supersticiones, el lenguaje, la agrupación en villas miseria; todos esos aspectos son estudiados a veces como cultura popular, también lo suelen ser los productos culturales –cultura objetiva–”.39

Acercando los lenguajes, podemos considerar a estos valores nucleares como bienes supremos –aunque se trate incluso de bienes anhelados–, que habitan en el corazón del hombre concreto de cultura popular y que apuntan al fin de la vida, dándole a la existencia su sentido y orientación última. Por eso, ellos “articulan, someten y ubican a todos los demás. Este núcleo puede existir muy vivo y explícito, o persistir más adormecido y oculto”.40 Esta última observación también es clave a la hora de juzgar teológicamente la unidad de la cultura popular, sin ceder pronto a la tentación de considerarla desde modelos sociales.

“Del núcleo que constituye el nivel más profundo –que es unificante por excelencia de toda la cultura de América Latina– brota algo fundamental y propio de la vida de nuestros pueblos: el hombre tiene una dignidad sobreeminente porque está destinado a dirigirse libremente hacia algo Absoluto y Eterno. En nuestro pueblo, explícitamente cristiano, eso significa que el hombre, viviente entre las creaturas de este mundo donde Dios lo puso para que viva usando de ellas, por esa vida debe ir hacia Dios”.41

En suma, Tello sostiene que aunque reconozcamos muchas culturas populares accidentalmente diversas, podemos hablar legítimamente de una cultura popular latinoamericana, sustancialmente una por la fe que da el fin a la vida del hombre, –adoptando un modo popular–, y por el sujeto que es el pueblo aunado en la vivencia común de ese fin.42

5. La mezcla de culturas en la vida del hombre latinoamericano

Finalmente, para mantenernos en la perspectiva del hombre realmente existente, abordamos ahora la segunda parte del título del presente artículo, preguntándonos cómo afectan en el obrar de las personas la confluencia histórica de otras diversas culturas, además de la cultura popular. De hecho, Tello ha expresado siempre con sumo realismo y claridad que “la cultura popular no existe

39 Ibíd., 199.
40 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 240.
41 Ibíd., 240.
42 Si admitimos la existencia de una cultura, una por su fin y su sujeto, será legítimo entonces hablar también de un pueblo: “Desde la perspectiva de las ciencias sociales -en sentido amplio- modernas, que consideran las formas de modo cada vez más especializado, es muy difícil sostener la existencia de un pueblo (así como la de una cultura popular o de una religiosidad popular-, más bien habría que decir que existen muchos y muy diversos agrupamientos de gente reunida por diferentes causas y motivos. Pero desde una perspectiva no tanto especulativa sino práctica, que más que detenerse en la diversidad de las características de los grupos humanos atiende más al hombre sujeto de un acontecer histórico, sí se manifiesta la existencia de un pueblo. En este sentido la política y la pastoral -ciencias prácticas- lo afirman, y no sólo desde ‘fuera’ mirando objetivamente el proceso, sino también desde ‘dentro’ del mismo proceso, encarnándose en él”. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, 233.

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en estado puro. La cultura popular existe en los elementos ‘dominados’ de la sociedad, o siempre está mezclada con la cultura moderna”.43 Se trata por cierto de un tema complejo e importante, afín al de cultura subjetiva que hemos visto, y que por razones de espacio concentramos en dos preguntas sucesivas: la cultura que influye en el obrar del hombre ¿es una o es múltiple? Además de la cultura popular, ¿cuáles son las otras culturas cardinales en la vida del hombre latinoamericano?

5.1. La consideración de diversos procesos culturales influyentes en la vida del hombre, viene apareciendo desde el comienzo en que el tema de la cultura ha ganado centralidad para pensar la evangelización de la Iglesia. El dinamismo propio de la cultura subjetiva entendida como modo de ser de un pueblo, hace que ella se vaya formando y transformando en la continua experiencia histórica y vital de aquellos que comparten sus valores nucleares. El tema tiene especial interés en una teología moral social: “El hombre tiene un camino moral pero, como es esencialmente social, lo tiene en sociedad o comunidad con otros y lo anda por el libre ejercicio de su actividad. La actividad se ejercita bajo el influjo de la cultura social”.44

A la teología, el tema de la cultura le permite una mejor comprensión de la actividad temporal del hombre, en tanto ser libre y ser social. Transmitiéndose generacionalmente, la cultura se va modificando creativamente, va alcanzando nuevos desarrollos y se ve desafiada en su identidad por valores o desvalores que a menudo proceden de otras culturas, que a su vez tienen sus propios núcleos éticos de valores compartidos. Los obispos en Puebla expresaban que la Iglesia “se siente llamada a estar presente con el Evangelio, particularmente en los períodos en que decaen y mueren viejas formas según las cuales el hombre ha organizado sus valores y su convivencia, para dar lugar a nuevas síntesis”.45

Un ejemplo histórico de esto, sostiene Tello que sucedió en el hecho inicial de América Latina al ser dada a luz una nueva cultura ‘mestiza’ y cristiana. En ese ‘parto doloroso’ que constituyó el nacimiento de esta realidad histórica y cultural que es América Latina se dio la evangelización constituyente de nuestra cultura. Esta es una insistencia permanente de Tello:

“La salvación de Dios, se hace presente en la marcha del pueblo y especialmente en los momentos críticos, allí es donde se realiza la evangelización. Por eso a mi modo de ver, la evangelización española colonial, sobre todo de los religiosos, se insertó en esa línea”.46

Tello ubica el hecho del nacimiento del cristianismo popular y su cultura, en un contexto universal más abarcador. Dos procesos históricos van naciendo cuando la cultura propia de la edad media va muriendo. En Europa, la modernidad, y en América, un movimiento nuevo y distinto, tanto

43 TELLO, R. “Desgrabación de la clase del jueves 29 de octubre de 1998”, inédita.
44 R. TELLO, "La obra de la Salvación. Qué pastoral hoy.", en: Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape - Fundación Saracho - Patria Grande, 2014, 253-314, 307.
45 DP 392-393.
46 EQUIPO ARGENTINO DE PASTORAL, "El pueblo de América Latina es una realidad cultural", en: A. METHOL FERRÉ- M. GONZALES-E. A. D. PASTORAL, Pueblo e Iglesia en América Latina, Bogotá, Paulinas, 1973, 47-60, 59. La redacción de este artículo se le atribuye al padre Rafael Tello, en ocasión del encuentro de teólogos y pastoralistas que organizaron el IPLA y el equipo de Pastoral de Argentina en Buenos Aires.

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al espíritu verticalista de la edad media, como a la característica ‘racionalidad humanista’ de la

modernidad.47 En una charla del año 1973 lo expresaba de esta manera:

“Para nosotros, la historia y la cultura se dividen en dos cosas muy netas, muy claras, a mi modo de ver muy diferenciadas. Hay una historia y una cultura ‘iluminista’ y hay una historia y cultura ‘popular Latinoamericana’. Y hay un pueblo que está marcado, que es el agente de la cultura ‘iluminista’; y otro pueblo que es el agente de esta otra cultura la ‘popular Latinoamericana’.

¿Qué es la cultura ‘iluminista’? Es nada más que la cultura burguesa que comienza en plena Edad Media.

Podríamos señalar el siglo XIII, en Florencia. La cultura burguesa, especialmente a través de las formas que adopta en esa época que Methol, llamó el clasicismo europeo, es decir saliendo ya del Renacimiento, y en la revolución industrial inglesa, en el Siglo XVII, alcanza su plenitud. En ese momento Europa transforma toda su cultura y comienza un proceso de expansión universal. Este proyecto ‘iluminista’ es un proyecto europeo imperialista”.48

Esta lectura de la historia, registrando y distinguiendo diversos procesos culturales, que coexisten y convergen en espacios y tiempos compartidos por hombres concretos, es la que desde una perspectiva principalmente teológico moral, suscita en Tello el uso de la expresión mezcla de culturas.49 Ya que por su ser relacional y comunitario, el hombre concreto recibe permanentemente y lleva dentro de sí, –con el vivir mismo y el aire de la época que respira– la influencia de diversos movimientos históricos que confluyen en su obrar ético y su visión del mundo. Discernir el ‘espíritu de cada cultura’ que con sus paradigmas configura criterios, y modos de sentir y de obrar, resulta fundamental para conocer y amar a las personas concretas, realmente existentes en la historia vivida de la que somos contemporáneos. No puede ser ajena a la teología –tampoco en su dimensión moral– una delicada hermenéutica de la historia y sus procesos, procurando evitar ese clasicismo normativo cultural que impide valorar la rica diversidad del fenómeno humano.50

Tampoco esto significa una mirada rousseauniana, romántica o idealista del pueblo pobre y su cultura popular, ni de cualquier otra forma temporal de vida cristiana. Así lo expresa Tello: “la acción cristiana del hombre está sujeta comúnmente a muchas incoherencias y es necesaria una larga lucha, frecuentemente de toda la vida, para lograr un accionar cristiano plenamente coherente, así debemos pensar también de la cultura”.51

47 Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América n° 9.
48 EQUIPO ARGENTINO DE PASTORAL, "El pueblo de América Latina es una realidad cultural", en: METHOL FERRÉ- GONZALES-PASTORAL, Pueblo e Iglesia en América Latina, 52.
49 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 248. A veces habla de “entremezclas de culturas”. Cf. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 137. Ceñimos en esta definición el uso teológico de la expresión de parte de nuestro autor. No registramos como propios de su modo de comprender la ‘mezcla de culturas’ otros usos de tipo etnológico u sociológico, como sinónimo de mestizaje, transculturalidad, etc. Para estos conceptos, Cf. V. MANZINI, Multiculturalidad, Interculturalidad: Conceptos y estrategias, Bolonia, Universidad de Bolonia, 2001. R. FORNET-BETANCOURT, "Lo intercultural: el problema de su definición", Pasos 103 (2002); sobre la interculturalidad de lo religioso, Cf. A. AMEIGEIRAS, "Interculturalidad y religión o las transformaciones interculturales de la religión", Stromata 70 (2014) 213-225, 223.
50 Como expresa Lonergan, la teología católica está recién recibiendo la concepción empírica de la cultura comprendida como conjunto de significaciones y valores que informa un estilo colectivo de vida. Ella es relativamente reciente, como producto de los estudios empíricos sobre el hombre: “En menos de cien años ha reemplazado a una visión clásica más antigua, que había florecido durante más de dos milenios. Según esta perspectiva más antigua, la cultura no era empírica, sino normativa; era lo opuesto a la barbarie”. LONERGAN, Método en teología, 292. Subrayado nuestro.
51 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 210.

13 Este es uno de los temas aparecido con mucha frecuencia –aunque en términos diferentes– en los diálogos de los peritos de la COEPAL. El siguiente testimonio de una intervención de Justino

O’Farrell en ese espacio de confluencia nos ha resultado profundamente significativo:

“A veces, con una especie de costumbre mental, pudiéramos subestimar a los protagonistas mismos [de la historia]. En esta crisis creo que el niño que comienza su vida, un obrero o campesino que lleva adelante su trabajo, una joven, una madre de familia, un anciano, tienen dentro del empiricismo aparente de su vida, en cualquier región de Argentina o de América Latina que estén, llevan dentro de sí una carga, una densidad, que sobrepasa en mucho la mera apariencia de ser un chico rotoso, o un obrero pobre, o una mujer que lucha por sus hijos, o un viejo que trata de cuidar sus enfermedades y de sobrevivir. Dentro de sí, pudiéramos advertir que más allá de los límites empíricos, contienen toda la historia latinoamericana, y tienen toda la amplitud y alcances de la crisis que se está jugando. O sea, no es un mero chico que está allí, un obrero, un viejo, una vieja; contienen toda la amplitud de la crisis y todo el antecedente histórico. Esto para advertirnos de que cuando hablamos de pastoral, y al querer ser prácticos y concretos, no podemos reducir la practicidad a los límites de un mero pragmatismo, como quien está preocupado por encontrar fórmulas, o recursos más o menos agudos; porque cada uno de los protagonistas, por más pequeño que sea, encierra toda la densidad del problema. Nos pudiéramos engañar si tras la preocupación de ser prácticos y concretos, redujéramos la practicidad a un mero pragmatismo y la concreción a una mera dimensión espacial o cronológica de la vida individual de una persona. Esto en cuanto a lo que se refiere a la evaluación de los protagonistas de la crisis de ese pueblo que lucha por abrirse paso en la historia”.52

Pensar en una confluencia de diversos procesos históricos culturales en la vida de los hombres concretos, se hace especialmente importante para el conocimiento de su vida moral y teologal cristiana y para el juicio teológico de las costumbres y leyes vigentes en la comunidad, y en sus distintos actores. En una mirada complexiva de la diversidad cultural, desde la perspectiva teológica resulta luminoso el pasaje final del testimonio histórico mencionado:

“No tenemos que subestimar tampoco la otra cara que nos presenta el protagonista de la fuerza contraria, o sea, de ese empresario que viene del extranjero, de ese científico o técnico que viene del extranjero, de ese misionero o experto en catequesis que viene del extranjero. Él también encierra, dentro de sí, toda la densidad profesional, cultural, científica, humana, del campo del que proviene”.53

La misma interrelación entre personas influidas por procesos culturales diferentes, es un desafío permanente para el discernimiento pastoral de la tarea evangelizadora de ayer y de hoy.54 Creemos que prestar atención a una ‘mezcla de culturas’ es un paso adelante para la comprensión de los procesos históricos y el conocimiento realista de la ‘cultura popular subjetiva’ en los pobres de América Latina. Además, puede contribuir especialmente con la dimensión moral de la teología,

52 CIE-COEPAL, “Segundo Encuentro de reflexión y dialogo sobre «Pastoral Popular»” La Rioja, 1971, inédito. Intervención de Justino O ́FARRELL, el 10 de julio de 1971. (Versión mecanografiada original, p. 3)
53 Ibíd.
54 Aquí el tema podría abrirse, vinculándoselo con la interculturalidad y multiculturalidad, susceptibles de abordajes que nos desviarían del objetivo de este artículo. De hecho suele ser tratado desde perspectivas muy distintas a las que adopta nuestro teólogo –aunque puedan integrarse y complementarse en algún caso– desde las ciencias de la cultura o de la educación. Para un panorama del vocabulario en la actualidad es interesante el artículo de V. H. HERNÁNDEZ, "Cultura, multiculturalidad, interculturalidad y transculturalidad: evolución de un término", Universitas tarraconensis: Revista de ciències de l'educació (2005) 75-85. También Cf. G. U. BILBAO, "Multiculturalidad: una perspectiva teológica", Razón y fe: Revista hispanoamericana de cultura 253 (2006) 131-142; J. CHÁVEZ-FERNÁNDEZ, "Persona humana y cosa justa natural en el diálogo multicultural", en: Jornadas Internacionales de Derecho Natural . Ley natural y multiculturalismo. , Buenos Aires, EDUCA, 2008, 383-401; MANZINI, Multiculturalidad, Interculturalidad: Conceptos y estrategias. M. ECKHOLT, Iglesia en la diversidad: Esbozo para una eclesiología multicultural, Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2007; M. ECKHOLT, Universidad Católica de Cochabamba, SIMPOSIO “La Interculturalidad: un desafío actual de alcance internacional” En cooperación con el ICALA, 1 al 5 de marzo 2015 (correo electrónico de la autora 1-XI-2015).

14 para suscitar un conocimiento práctico y un obrar prudente tan vinculado con la connaturalidad

afectiva que da el amor, de la que hablan Santo Tomás y el Magisterio.55
Para ejemplificar que entiende Tello con la expresión mezcla de culturas, puede resultar

valiosa esta exposición de una de sus charlas semanales con sacerdotes los últimos años de su vida:

“Lo más importante es que en el hombre, de hecho, se dan una mezcla de culturas. Esto quiere decir que el hombre actúa con culturas diferentes. Por ejemplo: cada uno de nosotros estamos formados en la cultura moderna, pero tenemos también una cultura clerical. La cultura es una serie de valores, de instituciones, de estructuras, de modos comunes de actuar. Y nosotros tenemos muchos valores que son de la cultura moderna, pero tenemos también valores que son de la cultura cristiana: el valor de Dios, de lo sobrenatural, del Espíritu, etc., son valores que la cultura moderna no tiene. Nosotros tenemos en la cultura clerical ciertas estructuras y ciertas instituciones que respetamos; las cuales están muy encarnadas en nosotros, como por ejemplo, la Iglesia. En cambio la cultura moderna no acepta a la Iglesia. Y nosotros tenemos modos de actuar, que son modos comunes de actuar los cristianos, como por ejemplo: el ir a misa los domingos. Entonces en la pastoral hay una mezcla de culturas. El hombre obra con una cultura cristiana, que en algunos casos prevalece. Y obra con una cultura moderna que en algunos casos está sometida a la cristiana y en otros prevalece sobre la cristiana”.56

Como vemos, se trata de una mezcla en la cultura subjetiva, que en tanto modo de ser produce un estilo de obrar y de sentir propio de los valores internalizados en el hombre concreto que vive sus múltiples relaciones y dimensiones vitales. Diversas culturas se dan de hecho entremezcladas en el obrar del hombre y es aquí donde nos advierte algo clave en el discernimiento moral y pastoral:

“Diversas culturas pueden darse entremezcladas en el hombre y en su acción. La incoherencia, de donde surge la dicha entremezcla, puede darse en la acción respecto a los fines últimos, a los intermedios y a los puros medios. Es decir, un mismo hombre puede ser incoherente proponiéndose diversos fines últimos, o procurando una multiplicidad de fines intermedios no armonizables entre sí, o aplicando medios inconducentes para el fin buscado”.57

En respuesta a nuestra pregunta inicial, podemos afirmar que en la cultura subjetiva del hombre concreto viviente en comunidad, se dan distintas influencias procedentes de diversos procesos históricos culturales. Tello sostiene que la cultura popular subjetiva ha existido desde su nacimiento de manera mezclada y condicionada por otras formas culturales dominantes de la historia, y eso le ha dado una parte importante de sus características propias. Sin embargo, por haber calado en el núcleo ético-mítico que aporta sentido último a la existencia, nuestro autor expresa que se la puede reconocer –a veces sólo de modo latente– en todos los estratos sociales.

“Hay una cultura popular que está necesariamente mezclada con los valores de la cultura moderna. ¿Qué

quiere decir mezclada? Nosotros vemos que el acto libre es ante todo racional y voluntario. Supone o tiene el conocimiento racional de la cosa. La conciencia juzga la aplicación de un acto a una cosa concreta.

En la cosa popular se da un conocimiento múltiple y no sólo racional. Recordar lo de ‘teología afectiva’.

El conocimiento se estructura de cierta forma. La madre inculca ciertas normas de conducta al hijo que son racionales y afectivas. Son conocimientos que perduran y se mantienen vivos en la persona. Es un conocimiento profundo, vital, racional en su origen pero que es más que racional”. 58

55 Cf. EG 125. En relación con Tomás de Aquino hemos trabajado el tema en el ciclo de licenciatura: F. FORCAT, Ubi humilitas, ibi sapientia. El conocimiento afectivo en la vida cristiana en la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino, Disertación para obtener la Licenciatura en Teología, Director Lucio Gera, Buenos Aires, Facultad de Teología, Universidad Católica Argentina, 2001, [en línea] <http://bit.ly/1TvgmOX> [consulta: 19/VI/2016]

56 TELLO, R. “Desgrabación de la clase del jueves 20 de marzo de 1997”, inédita. Subrayado nuestro. 57 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 209.
58 TELLO, R. “Desgrabación de la clase del jueves 29 de octubre de 1998”, inédita.

15 La transmisión de un cierto conocimiento de Dios, la primera percepción de su misterio y relación con la vida de los hombres, los grandes símbolos míticos y núcleos éticos, son percibidos en la vida del hombre por esta vía profunda y vital, a la que Tello se refiere. Su valor virtual influye en el obrar histórico del hombre concreto perdurando incluso a cambios secundarios de formas

culturales más epidérmicas o circunstanciales.

“Nosotros estamos acostumbrados a manejar sólo los principios puramente racionales y descuidar otros

aspectos vitales y ocasionales. Todo esto influye en el acto libre.
Mezclar quiere decir que la cultura popular se mantiene en el plano de lo vital y sin embargo el hombre se

mueve también por lo racional y cada vez más por lo ocasional. Esto es lo que se llama mezcla. (...) En todo estrato social, aunque mezclada, está la cultura popular”.59

Que la cultura popular no se de en estado puro no significa que no exista. Tello comprende que el núcleo constituyente de esa identidad popular es profundamente diverso del núcleo ético de valores procedentes de otros procesos culturales. Pero en el desarrollo fáctico de la historia, diversos procesos confluyen en los hombres reales y concretos ‘mezclando’ de algún modo su cultura subjetiva.

Sí. La cultura popular existe como núcleo ético de valores compartidos, que buscan su propio modo de expresión relacional, religiosa, política, e incluso modos y estilos propios y diferenciados de vida cristiana teologal. Gran parte de los esfuerzos del teólogo que aquí estudiamos se dirigieron a fundamentar esta identidad de la cultura popular, para que sea reconocida, valorada y atendida, optando incluso por ella como principio de unidad en la acción pastoral:

“La sociedad, toda sociedad, requiere de una masa o mayoría formada por los miembros y una minoría constituida por los dirigentes. Estos han de dirigir no despóticamente sino obrando como una fuerza moral (cfr. GS 74) (...). Pero, de hecho, frecuentemente, los simples miembros de la comunidad, especialmente los pobres y dominados -que suelen también ser mayoría-, tienen una cultura y los dirigentes de la comunidad otra, que inclusive puede primar en la organización jurídica de la sociedad. Este caso de doble cultura, se produce de modo evidente en la conquista y sobre todo en la ocupación de un territorio.

Pero ¿cuál es la cultura de dicha comunidad? Las dos tienen vigencia en ella y por diversas razones se puede optar por una o por otra, de modo lógico no se pueden sostener ambas simultáneamente –ello es siempre ilógico– aunque puede ser realista admitir que ambas coexisten.

La Iglesia, atendiendo a ciertos bienes y ventajas, puede optar por la de los dirigentes que tiene un poder público, pero debe hacerlo consciente de lo que hace y siendo veraz consigo misma y con todos.

Si quiere evangelizar al pueblo debe encarnarse en la cultura de él «con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió» (AG 10). A los ojos y al corazón del pueblo habrá optado necesariamente por una o por otra, pero aún en el caso de que acepte la otra, el pueblo continuará respetándola”.60

El modo tellano de hacer teología da cuenta del discernimiento provocado por esta encrucijada, de su opción metodológica y de sus consecuencias existenciales.61

5.2. Esto nos lleva al segundo interrogante inicial que nos habíamos propuesto. Además de la cultura popular, ¿cuáles son las otras culturas cardinales influyentes en la vida del hombre

59 Ibíd.
60 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 250.
61 Subrayamos aquí, el realismo pedido en el primer párrafo: “admitir que ambas coexisten” evitando aplicar a las personas de una cultura, la misma vara que a las de otra, sin discernir el parámetro interior que procede de cada núcleo histórico.

16 latinoamericano? Tello sostiene que el proceso histórico del cristianismo popular, difiere desde sus orígenes del proceso de formación de la ‘moderna cultura eclesial’. Esto se hace especialmente difícil de comprender sólo desde la ‘doctrina eclesial modernizada’, que Tello considera un fruto – sólidamente ortodoxo y católico– de la interacción secular del cristianismo europeo con la ‘cultura moderna’.62 El cristianismo vivido en la cultura popular no responde muchas veces a los cánones de esta doctrina eclesial modernizada y nuestro teólogo se propone suplir este desfasaje elaborando

desde la moralis consideratio de Tomás de Aquino una doctrina acorde al catolicismo popular.
Es también por eso, que sin perder de vista el tratamiento estrictamente teológico y moral asignado a este tema de la mezcla de culturas –como una mediación para la comprensión del obrar del hombre concreto–, Tello va a considerar además del proceso histórico propio de la cultura popular, a la ‘cultura moderna’ (a) y la ‘cultura eclesial’ (b).63 Siempre va a tratar de ellas en su dinamismo temporal, como movimientos históricos que han integrado en su mismo desarrollo otras

formas culturales secundarias y por eso hemos querido denominarlas ‘culturas cardinales’.64
(a) Respecto de la ‘cultura moderna’, Tello concibe que lo central de su proceso histórico se liga al hecho inicial del surgimiento de la burguesía. Los diversos procesos culturales y políticos a ella ligados van suscitando un sentido de la vida de hombre con características comunes. Por el estímulo de la “virtú” voluntarística y de la razón, el hombre busca transformar el mundo para instalarse en él. Toda la modernidad se moverá en torno a este gran paradigma de la iniciativa racional, la construcción del mundo, el valor de vida secularizada en este mundo, el afán por la riqueza, y del poder para obtenerla o acrecentarla.65 En orden a comprender la influencia de este proceso en el hombre concreto ofrecemos algunos textos que resaltan la visión de Tello sobre las

características sustanciales y unificadoras de la cultura moderna:

“La cultura moderna tiene muestras luminosas en todos los campos que se refieren a la vida temporal del hombre en este mundo, lo que procede de su inmensa amplitud y variedad, que es evidente y manifiesta. En este sentido es, pues, múltiple.

Aunque tiene asimismo unidad. La unidad ostensible nace de su proyecto fáustico expresado: el progreso o desarrollo de la vida del hombre sobre la tierra; lo que perfecciona al hombre y lo hace medida o referencia de todas las cosas. Es en verdad una cultura ‘humanista’.

Pero más allá de ese fin -que le da unidad- tiene otro fin verdadero, en razón del cual se formula el anterior de cuño humanista: ese fin ultimísimo es la adquisición de riquezas.

Esto se puede ver claramente atendiendo al proceso histórico de su nacimiento y desarrollo”.66

62 Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América n° 25. 27.
63 Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 214. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, 81. Cf. O. ALBADO, "'No le pongan el corazón a las riquezas'. La posición de Rafael Tello frente a la cultura moderna", Vida Pastoral 302 (2011).
64 La palabra cardinal referida a la cultura no aparece en Tello. La utilizamos desde su origen etimológico que identificaba, en las ciudades romanas a la calle principal trazada de norte a sur y que pasaba por el centro de la ciudad. En ella nacían y a ella volvían las otras vías de circulación. En todo el largo período de tiempo que comprende la cultura moderna desde su nacimiento hasta la actualidad, podrían identificarse muchas ‘formas culturales’, sin embargo Tello las reúne por considerarlas a todas orientadas por el mismo núcleo ético de valores compartidos. Lo mismo diríamos de la cultura eclesial, que interactúa con las diversas etapas de la cultura moderna sucintando diferentes formas culturales eclesiásticas, pero todas se hallan reunidas por el mismo interés de cristianizar el proceso histórico moderno.
65 Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América n° 4-5.
66 TELLO, "La obra de la Salvación. Qué pastoral hoy", en: Pueblo y Cultura Popular, 263. Subrayado nuestro.

17 Aunque no podamos detenernos en esto, Tello ha prestado una profunda atención y estudio al nacimiento y desarrollo de la cultura moderna.67 Al igual que en el análisis de la cultura popular, la teología moral con mentalidad histórica de Rafael Tello sostiene la unidad del proceso histórico

moderno por sus fines.

“El juicio definitivo se hace por el fin último al cual debe ordenarse todo: también hay fines no últimos, intermedios, que sirven asimismo para emitir un juicio de bondad, pero éste será parcial, relativo -«secundum quid» se podría decir en términos escolásticos-; existen además cosas o acciones que son puros medios, las cuales se evalúan por respecto a los fines”.68

No podemos reunir en este artículo toda la visión de Tello sobre este proceso histórico de la cultura moderna, pero tampoco hemos de omitir el juicio moral que sobre los valores que la configuran se torna claro y contundente. Entiende que ella se encuentra:

“intrínsecamente marcada por tres características moralmente malas: es secularista, es decir se preocupa primordialmente de las cosas de este mudo; es elitista e individualista, al poner su nervio en la razón instrumental –científico-técnica–; es ‘real’, es decir da primacía a las cosas sobre las personas.

En esta cultura moderna es necesario distinguir sus elementos –fines o principios esenciales que son los tres anteriormente indicados–, de los instrumentos por ella usados –ciencia, técnica, desarrollo personal en múltiples disciplinas, etc.– que son buenos y pueden ser utilizados para el bien”.69

Hemos hecho referencia también a la racionalidad característica de la cultura ilustrada. El último pasaje que ofrecemos en esta sección resume este elemento constitutivo de su propia identidad, poniendo el foco en lo que puede interesar más al aspecto pastoral de la Iglesia y comparándola con la cultura popular:

“(En lo) atinente al plano del lenguaje y del raciocinio o de la expresión mental:

La cultura de los dominadores se inclina ciertamente hacia el logos e impone una tónica racional, analítica y resolutiva. También en el orden de la expresión de la doctrina cristiana. La cultura popular no asume esa forma lógica, analítica y, más bien, se inclina al modo compositivo y sincrético, para recibir, organizar y desarrollar la fe.

La cultura ilustrada prioriza grandemente el logos, la palabra; la cultura popular capta más fácilmente y da un lugar central al rito, la acción –¡no la praxis científica!– que aunque se refiera a un objeto natural –al trabajo, la fiesta– tiene un contenido religioso.

El lenguaje preferido para la cultura que llamamos ilustrada es el verbal como racional; en cambio la cultura popular privilegia un lenguaje simbólico y mítico y lo enriquece con formas no verbales, de silencios y movimientos (pensar por ejemplo en los bailes religiosos y aún en el reza-baile), de canto y músicas, de ofrecimiento y don –vela, flores, etc.–”.70

67 Distingue entre una línea francesa y una línea inglesa y analiza detalladamente sus características desde fuentes que son también muchas y múltiples. Son numerosas las páginas dedicadas por Tello –sobre todo en la última década de su vida– al estudio del proceso histórico de la cultura moderna así comprendida: Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 214; TELLO, "La obra de la Salvación. Qué pastoral hoy.", en: Pueblo y Cultura Popular, 253; TELLO, "Cultura ilustrada y cultura popular", en: TELLO, Pueblo y Cultura I. R. TELLO, Cristianismo popular y cultura moderna, inédito, 1997; R. TELLO, Cuadernillo complementario no 2. Sobre cultura moderna, inédito, 1997; R. TELLO, Anexo 4. La modernidad. Cultura moderna, inédito, 1998. Son abundantes las fuentes citadas por Tello en los textos en que estudia el proceso histórico moderno. Mencionamos solo algunos: J. H. RANDALL, La formación del pensamiento moderno: historia intelectual de nuestra época, Bs. As., Nova, 1952; F. VALJAVEC, Historia de la Ilustración en Occidente, Rialp, 1964; P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Alianza Editorial, 1988; R. PERNOUD, Los orígenes de la burguesía, Bs. As., Los libros del Mirasol, 1962; A. VON MARTIN, Sociología del renacimiento, Fondo de cultura económica, 1974; G. SIMMEL, Filosofía del dinero, 1977; J. HUIZINGA, El concepto de la historia, Fondo de Cultura Económica, 1977; J. HUIZINGA, El otoño de la edad media: estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los PaÍses Bajos, Madrid, Alianza editorial, 1978.

68 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 208.
69 Ibíd., 216.
70 R. TELLO, La Nueva Evangelización: Anexos I y II, Buenos Aires, Agape, 2013, 35, nota 13.

18 En todos estos análisis teológicos, Tello no olvida que la cultura moderna, y la cultura popular coexisten entremezcladas en la gran mayoría de los hombres concretos de nuestras tierras: “En nuestra sociedad actual ambas culturas están mezcladas en todos los estratos sociales. En las clases altas y medias predomina –y aún es tomada como signo de superioridad o de status– la cultura

moderna y posmoderna. En las clases bajas predomina la cultura popular”.71

(b) Finalmente, Tello reconoce la influencia de una ‘cultura eclesial’ en el hombre latinoamericano de nuestro tiempo. Se trata de una denominación extraña para quien la oye por primera vez, y vale la pena atender bien a su planteo para evitar confusiones indebidas: “la Iglesia Católica no es de este mundo ni de este tiempo, pues ha sido establecida por Dios para la eternidad, ¿se puede pues hablar de cultura –que es un modo de actuar de los hombres en este tiempo o historia– eclesial?”.72 Veamos primeramente a que no se refiere nuestro autor:

“La evangelización envuelve una obra divina, algo hecho por Dios en el hombre –la fe, lo creído por el hombre; los dones del Espíritu Santo; la virtudes infusas, infundidas, dadas por Dios, etc. – y esto, desde el NT, sabemos que es absolutamente universal, integra una cultura según las enseñanzas dadas por el Vaticano II, es cultura cristiana por antonomasia y es custodiada y defendida por la Iglesia universal. Pero no es ella lo que aquí entendemos con la expresión «cultura eclesial»”.73

¿A qué se refiere entonces? El cristianismo, que consiste fundamentalmente en una vida, – la gracia del Espíritu Santo dada a los hombres por la fe en Cristo–, siendo de suyo universal y católico es transcultural y puede fecundar, y lo hace de hecho, diversas culturas. Se trata del don de Dios suscitando vida en la historia por la evangelización de Iglesia, sociedad temporal en este mundo. Precisamente allí es donde nuestro autor comprende el concepto de cultura eclesial:

“La evangelización suscita también una obra humana inspirada e iniciada en el don divino recibido o que se entiende que puede ser asumida por la fuerza de lo divino –por ej. la teología, las conclusiones algo más alejadas de los principios legales, los actos más particulares o con modalidades especiales de las virtudes infusas, las virtudes adquiridas, etc. etc.– Estos elementos humanos subordinados a los divinos, en cuanto son de un núcleo histórico humano, pertenecen a una cultura eclesial”.74

La categoría también es propia de una teología con mentalidad histórica. Por dar un ejemplo, la fe eclesial es la misma testimoniada por Ignacio de Antioquía al escribir sus cartas en torno al año 100, que sistematizada doctrinalmente por Tomás de Aquino en el s. XIII, pero la obra humana que esa fe ha suscitado es bien diferente. Tello sostiene que estos elementos humanos subordinados a los divinos que se arraigan en dimensiones culturales del catolicismo, tienen solo una universalidad potencial dependiente, -en última instancia- de la unidad de la naturaleza humana. Pero de hecho en la vida histórica actual tienen una universalidad “restringida por muy diversas circunstancias que en

71 Cf. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 137.
72 Ibíd., 124.
73 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 226. Subrayado nuestro. “La Iglesia tiene una doctrina revelada, dada por Dios, que está por encima de toda cultura y de toda particularidad (cf. GS 42), pero esa doctrina, en este mundo, puede asumir toda y cualquier cultura, en cuanto no le sea contraria, sin dejar de ser lo que en verdad es: doctrina de Dios”. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 124.
74 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 226. Subrayado nuestro.

19 último término se reducen al acontecer histórico sometido a la Sabiduría y Providencia divinas”.75 Destacamos aquí la visión teológica de nuestro autor, tanto para subordinar siempre las realidades históricas a la Providencia, como para sacar consecuencias de la renovación del Concilio Vaticano II. Es allí donde se inicia un camino de superación de un esquema de cristiandad que identifica de hecho el cristianismo con la cultura eclesial. Se trata de una senda a la que falta mucho recorrido y

a la que creemos que la teología de Rafael Tello puede contribuir.
Las diversas doctrinas eclesiásticas o teológicas que se van estableciendo históricamente –

incluso conformando diversas espiritualidades o escuelas– pertenecen también a la cultura eclesial.76 La riqueza del catolicismo no puede pensarse mono-culturalmente, ni cosificarse mono- doctrinalmente, sino que se conforma constituyendo diversas culturas eclesiales históricas que enriquecen su faz en este mundo. ¿Cómo?

“Viviendo la vida cristiana, que proviene de la gracia de Dios, la concreta, la prolonga, la viste con diversas expresiones, modos de decir y de actuar, que la misma comunidad va elaborando y aprobando, y que puede llegar a hacer obligatorios o moralmente obligatorios para sus miembros. Este modo, uso, estilo de expresarse y actuar, “de practicar la religión” (GS 53) es lo que constituye una particular cultura eclesial”.77

Valga la aclaración del mismo Tello que ‘cultura eclesial’ es una expresión de alcance

limitado y carácter restringido, pues ella se refiere a modos de obrar y estilos conformados por núcleos históricos humanos: “todo núcleo social histórico supone una cultura y produce una cultura, es decir, un modo de actuar y operar. Esto tenemos que tenerlo presente al hablar de cultura eclesial”.78

No obstante, en la concepción de Tello las diversas expresiones de cultura eclesial no agotan todas las formas genuinas de cristianismo. Las dificultades no provienen del legítimo desarrollo de la cultura eclesial en su proceso histórico de búsqueda por defender la doctrina cristiana ante los avances de los distintos movimientos humanistas modernos, o por ofrecer espiritualidades o caminos para los hombres concretos a los que se dirige. Esos caminos encierran magníficos frutos de vida teologal y de santidad ejemplar. Las dificultades provienen de querer convertir esa doctrina o sus caminos espirituales en parámetro único de medición de toda vida cristiana. A esto agrega Tello que el problema mayor consiste en la profunda influencia en la cultura eclesial de los elementos culturales del proceso histórico moderno, que a menudo incapacitan para reconocer formas de vida

75 Ibíd., 227.
76 Lonergan distingue en su sección dedicada al ‘establecimiento de las doctrinas’, entre las fuentes primarias, las doctrinas de la Iglesia, las doctrinas teológicas y la doctrina metodológica. Claro y audaz su consejo respecto de las segundas: “bastaría recorrer una colección de decisiones conciliares y pontificias como el Enchiridion Symbolorum de Denzinger para darse cuenta de que cada una de ellas es el producto de un tiempo y un lugar determinados, y que cada una de ellas responde a cuestiones de la época y a gente de la época”. LONERGAN, Método en teología, 288.
77 TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 125.
78 Ibíd., 124. Valgan algunos ejemplos de nuestro autor: “Entrarían pues en la cultura eclesial la pertenencia activa a comunidades particulares como parroquias o capillas, la adscripción a asociaciones u obras pías, el modo de organizar el año litúrgico, el culto público o la recepción de los sacramentos, el modo de orar y gran parte de las oraciones que se emplean, las obras penitenciales”. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 227.

20 evangélica más allá de ciertos parámetros humanistas de referencia. Con frecuencia, nuestro autor comenzaba sus análisis ampliando el panorama de la diversidad de estilos históricos de vida cristiana muy anteriores a los tiempos modernos, como el martirio de Policarpo, los primeros impulsos de fugas mundi de un Abba Antonio o los Padres del desierto, la encendida predica de las cruzadas de San Bernardo, o la gesta heroica de Santa Juana de Arco. El siguiente texto es una buena síntesis final de la caracterización de los valores y el estilo que Tello asigna a la cultura eclesial

contemporánea:

“La cultura eclesial está profunda e íntimamente teñida por una concepción antropológica que no puede dejar de ser influida por la cultura moderna. (...)

La cultura moderna se ha universalizado y el hombre común –por lo menos en Occidente y por tanto también en Argentina– para vivir y progresar en sociedad debe acomodarse a ella.

La cultura eclesial que lo impulsa principalmente a vivir religiosamente y a dar culto a Dios, lo impulsa también a vivir honestamente y a progresar en la sociedad (la cual está embebida de cultura moderna).

(...) la cultura moderna desde un comienzo se inspiró en el humanismo y adoptó una posición intelectualista privilegiando la razón. De modo semejante la cultura eclesial occidental igualmente se inspiró en el humanismo greco–romano y privilegió la razón. Y por esta causa la triunfante y dominante cultura moderna pudo influir intensamente en la concepción antropológica de la cultura eclesial”.79

Conclusión

Hemos intentado ofrecer los principales trazos de la interpretación de Rafael Tello sobre la ‘cultura popular’. La evangelización constituyente de América Latina ha constituido el medio histórico que ha dado a luz un cristianismo popular con sus modos culturales y valores propios y característicos. Nacida del encuentro de las culturas indígenas autóctonas con la fe católica, esta nueva cultura ‘mestiza’ que Tello denomina popular, se constituye en distintiva del pueblo nuevo. Ella adquiere cierta unidad por su adhesión a lo esencial de la fe cristiana y una profunda convicción de que la vida en Dios es el fin de la vida terrenal.80

La lectura tellana de la historia latinoamericana da cuenta también de los diversos procesos culturales que coexisten y convergen en su mezcla de culturas. Creemos que estas categorías resultan un interesante aporte para una teología moral con mentalidad histórica, capaz de tomar nota de las diversas influencias que en la vida del hombre realiza la cultura, en tanto hecho social internalizado y principio de los actos humanos. La importancia de toda esta cuestión de la mezcla de culturas, reside para la teología de Tello en que tanto la cultura popular, como la cultura eclesial – entremezcladas con la moderna–, confluyen en la conformación de la vida cristiana de los hombres concretos. La cultura subjetiva como un modo de actuar, fijado por la experiencia de la comunidad se internaliza en el individuo y tiende a funcionar como un hábito que lleva a poner actos y realizar usos acordes con la influencia recibida. El hombre real, viviente en comunidad, transmite usos y costumbres con cierta fuerza imperativa moral para sus miembros, importantes de ser reconocidos si quiere emprenderse con verdadero realismo una Nueva Evangelización de nuestro pueblo.

79 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 228. 80 Cf. Ibíd. 236.