Del mito igualitario a la sociedad plural: Posible articulación entre Palabra Divina y palabra política en la lógica de las nuevas modalidades democráticas latinoamericanas

Sociedad Argentina De Teología

Dar razón de nuestra esperanza

El anuncio del Evangelio en una sociedad plural XXX Semana Argentina de Teología

Emilce Cuda

Abstract

¿Cuál es la fuerza histórica de los pueblos? La palabra. Ante la desigualdad social en las democracias latinoamericanas el cristianismo pide la palabra. El campo de la teológica es el decir; por ejemplo, que la desigualdad no es mítica sino fáctica, reiniciando así la historia de la libertad. Se analizará una posible articulación entre la palabra política como desacuerdo, y la Palabra Divina como acuerdo, a partir de la articulación discursiva en la razón populista de las democracias latinoamericanas, en función del reconocimiento de la voz de lo Otro. Por un lado, el mito moderno, el igualitarismo, parece tener como condición la falsa pretensión de que puede ser posible excluir la palabra de lo Otro y de lo absolutamente Otro y, lejos de liberar a la razón de su esclavitud, le impide la disponibilidad al dialogo. El contacto con la Palabra Divina, como lo absolutamente Otro, facilita en los pueblos la posibilidad de percibir un valor en la palabra de lo Otro, en tanto marginal, inmigrante o diferente. La palabra de lo Otro, para los pueblos santos, irrumpe dando sentido, re-significando las de- mandas sociales bajo una nueva identidad. Ahora, ¿Podrían las sociedades democráticas latinoamericanas incorporar la palabra de lo Otro a partir de una lógica discursiva agónica, neutralizan- do la lógica del mito igualitarista que impide lo político mediante la suspensión de lo diferente? Si se tiene en cuenta que una de las primeras exclusiones practicadas por la modernidad –como su condición de posibilidad–, ha sido la de la Palabra Divina, entonces, la creciente desigualdad al interior de sus democracias igualitarias lleva a cuestionar cuál ha sido la funcionalidad de un secularismo que confundió liberalismo político con liberalismo ético. Sin embargo, podría pensarse que, aun así, la habitualidad religiosa de los pueblos latinoamericanos permite una percepción de la voz de lo Otro como valor y no como amenaza.

1. Palabra política negativa

Un fantasma recorre América Latina, es el fantasma del populismo y, ante tamaña provocación, considero pertinente aclarar la diferencia entre la palabra del demos y del okhlos. El populismo es definido, por algunos, como un modo de democracia inmediata caracterizada por la palabra negativa en el espacio público, donde hoy se legitiman los gobernantes. Según el análisis de Cheresky,1 la palabra negativa en la calle es más relevante que las urnas, y su articulación ha sido encarnada, en América Latina, en mujeres, indígenas, ex guerrilleros, sindicalistas, y sacerdotes. Pero resulta necesario distinguir entre palabra negativa en tanto libertad negativa propia de las democracias liberales, y palabra negativa en tanto vía negativa de las democracias populistas.

Para comenzar hablaré de la palabra que, según Aristóteles, es lo que caracteriza la esencia del hombre y, por tanto, fundamento de su actividad política como universal. Por la palabra el hombre no es ni animal ni dios, sino hombre, dice el filósofo, para quien la acción humana por excelencia será la palabra y no la vida social; palabra que aparece en lo social y manifiesta el desacuerdo sobre lo justo.2 El hombre solo es hombre en el “discurso” dice Aristóteles; en el discurso entre los otros dice Arendt; en el discurso como desacuerdo sobre las partes comunes dice 

1 I. ChereSky, Poder presidencial, opinión pública y exclusión social, Buenos Aires, Manantial, 2008, 26.
2 arIStóteleS, Política, Madrid, Ed. Orbis, 1985, 27, 1253a. 

Ahora, cuando el desacuerdo, o palabra negativa que irrumpe la vida pública, es la de un demos –entendido como pueblo de iguales–, que dice-no al gobernante de turno, no debería hablarse de populismo sino de liberalismo, si pensamos que éste surge históricamente como libertad negativa, libertad que dice-no como limite a la voluntad del monarca o de la masa. Pero, cuando la palabra negativa que irrumpe el espacio público no es la del demos sino la del okhlos –entendido como plebe de diferentes–, que dice-no a la determinación de un demos-Uno que desde el discurso del amo lo nombra, lo define, y lo relaciona como lo Otro, entonces allí es cuando la palabra negativa debería entenderse como populismo. Esta es, a mi modo de ver, la diferencia entre, por ejemplo, la teoría de Pierre Rosanvallon y la de Ernesto Laclau. Dicho de otro modo, la palabra negativa en el populismo no es el no como límite del liberalismo, sino el no como vacuidad de la vía negativa de la teología mística, atenta a la pobreza del ser. Si pensamos en referentes como Plotino, Eirugena o el cusano, no resultara difícil entender la diferencia entre el No como límite que impide a lo Otro el acceso a la sociedad de lo Uno, y el No como ruptura de todo limite, determinación, o nombre, capaz de sacar al ser de su pobreza y permitirle su aparecer en un mas-allá-del-ser.

Ahora, volviendo a Aristóteles, si la palabra política es des- acuerdo sobre lo justo, entonces la igualdad formal como idea de consenso único que impide el desacuerdo es la negación misma de lo político. De éste modo, lo político parece implicar necesariamente el desacuerdo y la contingencia, la inclusión de la diferencia, el reconocimiento de lo Otro. El “hacer escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido,”3 es lo político en Rancierè, para quien la igualdad solo se inscribe en lo social por el desacuerdo, contrariamente a la lógica de la democracia liberal que lo suspende políticamente. En América Latina el populismo, como nueva democracia no liberal, parece tratar de hacer aparecer la diferencia en el discurso de lo único, trata de que el ruido de su demanda se convierte en palabra, es decir, que la demanda de lo Otro pueda ser articulada en el discurso de lo Uno.

Rancière; en el antagonismo dicen Laclau y Muffe; en el escándalo dice san Pablo.3

2. Antagonismo como vía negativa

Para Chantal Muffe, pensar la democracia como desacuerdo o agonismo, es pensar un nuevo modo de democracia no libe- ral.4 Si acordamos con Muffe que la misma democracia liberal, ocurrida frente a la crisis social del siglo XIX, no es más que una articulación contingente entre dos modelos –el liberal con sus libertades individuales, y el democrático con su idea de igualdad y de gobierno popular–, entonces, puede visualizarse sin temor una nueva resolución del conflicto social por fuera de la democracia solamente liberal y su idea de un consenso universal. No- toriamente para nosotros, los teólogos, esta autora postmarxista propone articular en el nuevo discurso político de las diferencias también los significantes religiosos. Si pensamos que la Palabra Divina también fue excluida como lo Otro de una modernidad secular, entonces, incorporarla a modo de horizonte ético en un nuevo modelo de democracia no secular capaz de articular discursivamente todas las voces, como pretenden serlo las nuevas democracia populistas, sobre todo las latinoamericanas, donde el decaimiento de las creencias religiosas no se ha modificado como en Europa. Muffe sostiene que la secularización no es un rasgo necesario de la democracia sino de un modo contingente de democracia como lo es la liberal que no admite la palabra de lo diferente. En el contexto latinoamericano, donde la razón populista y la razón de lo sagrado son ambas constitutivas de su identidad, una articulación de demandas populares y de significantes religiosos puede ser posible, si se acepta que hay otras formas de articulación entre liberalismo y democracia.

Si bien uno de los puntos de entrada para entender hoy la democracia es la categoría de palabra negativa, o “ciudadanía

4 Conferencia de Chantal Muffe, Congreso Internacional Extraordinario de Cien- cia Política, San Juan, Agosto del 2010, 

Argentina. 

negativa” en términos de Rosanvallon,5 ya que su fuente de legitimidad se desplaza desde una lógica partidaria o sindical hacia una lógica discursiva ejercida como veto, no toda palabra que dice-no debería ser considerada como populismo, sino como nuevas manifestación de un liberalismo que nace históricamente para decir-no. En la ciudadanía negativa practicada por el demos, decir-no es poner una frontera o límite desde lo Uno hacia las libertades de lo Otro, ya sea la monarquía o la masa. La palabra negativa en la democracia liberal esta ejercida desde la oposición, con un discurso basado en la crítica más que en la recuperación de las identidades y sus derechos sociales. Esto genera, según el análisis social del equipo de Cheresky del Instituto Gino Germanni, que los gobernantes legalmente elegidos tengan que legitimar de manera continua cada una de sus decisiones ante una ciudadanía autónoma que, cuando dice-no, hace caer, como en Argentina, ocho presidentes democráticos en menos de diez años sin interrupción del proceso democrático. Un ejemplo de esa práctica política negativa practicada por el demos, es cuando el sector agrario y el medio urbano en Argentina se auto-convoca bajo el significantes vacío conocido como “que se vayan todos”, que provocó la caída del gobierno en el 2001. Vemos entonces que las elecciones no constituyen ya el eje único de la democracia.

En tanto movimiento discursivo, el populismo del okhlos, en cambio, no parte del discurso de lo Uno, sino del discurso de lo Otro, es decir de aquellos considerados como los diferentes cuya palabra política no tiene espacio en lo público. Por el contrario, el momento populista se produce cuando la palabra en desacuerdo que aparece y se manifiesta es la de lo Otro, la del negado por el status quo, la del determinado como lo Otro sin palabra por el discurso único de los iguales. Contrariamente a la palabra negativa de la razón aliberal que dice-no como límite a lo Otro, la palabra negativa populista aparece en el vacío político en el sentido de la vía negativa, como no-palabra que intenta liberarse de toda determinación que lo margina. Cuando lo Otro aparece en el vacío político en busca de nuevos paradigmas hegemónicos que le permitan la operatividad de los viejos principios liberales de libertad e igualdad, es cuando estamos frente a un populismo en sentido laclausiano.

5 P. rOSanvallOn, La contrademocracia: la política en la era de la desconfi- anza, Buenos Aires, Manantial, 2007. 

3. Mito igualitario y populismo

Si entendemos la hegemonía como algo puramente contingente, coyuntural, emergente en la crisis, en la falla –como sostiene Laclau y no como el discurso determinante proveniente de una superestructura–, entonces, la posibilidad de articular la palabra política con la Palabra Divina en función de la demanda social de lo Otro –en tanto significantes religiosos capaces de articular esas demandas y no como teología positiva– ella puede proporcio- nar, como señala Muffe, un marco ético a esa contingencia. Si se trata ahora de laicizar a la política de un mito igualitario que no hizo más que perpetuar la desigualdad orgánica como causa real de la pobreza, como señala Tilly –en tanto condición de posibilidad al acaparamiento de oportunidades económicas y políticas por un sector de la sociedad, facilitando el estableciendo de una desigualdad–,6 entonces, la idea de consenso racional único, aun en sentido habermasiano, es una idea mítica que pone en peligro la democracia misma, ya que lo Otro no tiene palabra. Por tanto, si fuera posible un consenso, este debería ser producto de una articulación discursiva que tenga en cuenta el desacuerdo –en términos, de Rancière, o todas las voces en términos de Metz–, y no de una lógica racional que pueda degenerar en totalitarismo.

Toda forma de consenso, según Laclau,7 es el resultado de una articulación hegemónica ante un antagonismo que, en tanto fáctico y no mítico, impide de manera necesaria la identidad de sus opuestos. Pensar la posibilidad de un consenso populista no es más que pensar la articulación de la palabra de lo Otro, si es que podemos considerar al discurso como ontología de lo social en términos de Saussure. La noción de articulación discursiva, en la lógica populista, no remite como en Hegel a una dialéctica entre la unidad y la fragmentación a partir de una superestructura donde la astucia de la razón recompone la unidad.

6. 6  Ch. tIlly, La desigualdad persistente, Buenos Aires, Manantial, 2000.

7. 7  e. laClau, Hegemonía y estrategia, Buenos Aires, Paidós, 2004, cap. III. 

8. 
   

9.  En la lógica populista el principio de unidad de la dispersión de demandas esta dado en la misma formación discursiva, por tanto la Palabra Divina no irrumpiría en esta lógica como superestructura –al modo de la teología positiva–, sino como no-palabra de lo absolutamente Otro –al modo de la teología negativa–. Lo Otro, en la lógica populista como en la teología mística, aparece en el vacío discursivo, y existe cuando es enumerado en sus indeterminaciones.8 Lo que ha sido determinado categorialmente por el discurso de lo Uno como lo afuera de un todo que no admite lo diverso, es decir lo Otro y lo absolutamente Otro, aparece antagónicamente a un falso uno en la cadena de demandas si estas logran equivalerse, alinearse, en torno a un sentido o punto nodal –en términos de Lacan–, que no será más que significante vacío representando lo Otro, lo que no aparece más que en el vacío, lo que aparece solo si se encarna en la palabra como totalidad contingente de lo universo Cusano.

   La razón populista del okhlos pretende laicizar la política del mito de lo único como un todo cerrado. Cuando lo Otro rompe el marco simbólico que hasta hoy articulaba las demandas, a eso se lo denomina –en términos de Laclau– “operación hegemónica”, momento político en que una demanda particular adquiere centralidad inesperada y se vuelve el nombre de algo que la excede. Pueden citarse como ejemplos latinoamericanos de éste modo populista de articulación hegemónica las demandas sociales de las “Madres y abuelas de Plaza de Mayo” en Argentina, de los “Familiares de Rehenes de las FARC” en Colombia, o de las “Da- mas de Blanco” en Cuba. Estos grupos, mas allá de sus demandas particulares, esgrimiendo principios de justicia como significantes vacíos, logran el respaldo ciudadano y se convierten en representativos. Lo mismo ocurrió con los piqueteros argentinos en el 2001-2002, que adquieren identidad por el acto mismo de irrumpir con su demanda la actividad del país, tornando su queja en palabra.

   8 Ibid, 149.

10. 
    

11. 4. A modo de conclusión: la Palabra Divina como escándalo

    Lo político practicado por el populismo del okhlos -como en la mística- se caracteriza por la producción de significantes vacíos que puedan unificar en una cadena de equivalencias la multiplicidad de demandas heterogéneas, “La identificación con un “significante vacio” es la condición sine que non para la emergencia de pueblo. [...] es algo más que la imagen de la totalidad preexistente, es lo que constituye esa totalidad, añadiendo así una nueva dimensión cualitativa”.9 La vacuidad es una construcción política, según Laclau.10 Según Rudolf Otto lo absolutamente Otro, la Palabra Divina, aparece en el vacío por el acto de recuperación discursiva de su negación o determinación. De lo dicho se podría deducir que, tanto en la teología mística como en la política, a lo Otro no se llega por la palabra positiva que determina sino por la palabra negativa que levanta toda determinación. Lo Otro aparece en el vacío como palabra inaudible que ha superado toda determinación; que irrumpe toda determinación.

    El cristianismo es pueblo y palabra. Es un pueblo santo precisamente por su habilidad para escuchar la Palabra de lo absolutamente Otro, y esta es una habilidad de nuestros pueblos que debería tomarse en cuenta al momento de abrir lo político al reconocimiento público de la palabra de lo Otro. Sin embargo, también debería tomarse en cuenta que la Palabra Divina, cuan- do irrumpe el mito trágico de los pueblos, no fija sus demandas bajo un significante trascendente de liberación en sentido teleológico –como es el caso de los populismos–, sino de manera escatológica. Si consideramos que teólogos latinoamericanos, como Gustavo Gutiérrez,11 han denunciado que el pobre no tiene palabra para manifestar su desacuerdo respecto de una desigualdad que no es natural y necesaria sino contingente, entonces, pensar la historia de la salvación en términos de articulación discursiva entre un Logos Divino que demanda y un logos popular que des-

    9 Idem., 204.
    10 Idem., 214.
    11 g. gutIérrez, Teología de la Liberación, Salamanca, Ed. Sígueme, 1999.

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13. de su anonadamiento responde, lleva a no desechar ligeramente la categoría política de desacuerdo, quizás hasta como equivalente a la categoría paulina de escándalo –en tanto palabra como negación de toda determinación, en terminos de Sobrino12.

    Y si consideramos al pecado como ruptura de comunicación, en-onces el discurso único como intento de afirmar su identidad a partir de ser un no-Otro – al que determina como pobre, prostituta, publicano, ignorante, bruto, inmoral, hambriento, enfermo, preso–, entonces, la categoría de pecador como identidad social no se desplaza entre los sujetos antagónicos sino que manifiesta que la identidad del Uno está atada la identidad de lo Otro.

    El populismo como modo contingente de recuperación social de lo Otro es un escándalo para la razón liberal. Que lo Otro sea el elegido, el interpelado por la Palabra de lo absolutamente Otro que no articula el discurso del amo que nombra y determina, sino el de la pregunta: ¿Qué quieres que haga contigo?” (Mc 10,51), también es un escándalo pero no una amenaza; en todo caso será –en términos de Otto– lo “tremendo y fascinante” a un tiempo. Gutiérrez dirá, de alguna manera, que todo cristiano es un teó- logo, al irrumpir con la Palabra sin ley (Mt 10, 34-36; Jn 7, 49).13 Quizás podría agregarse que la Palabra, desde la palabra de un okhlos, irrumpe la realidad del discurso único para decir que lo Otro es el innombrable sujeto de la historia. Concluiré diciendo que, salir del mito igualitario mediante una posible articulación entre Palabra Divina y palabra política, acompañando la tendencia de las nuevas modalidades democráticas latinoamericanas, no significa en modo alguno ni una descalificación del demos ni la ponderación de una okhlocracia, sino –y por el contrario– el camino de la semejanza hacia un demos sin okhlos.

    12 J. SObrInO, Jesús en América Latina, Santander, Sal Terrae , 1982, 25ss.
    13 g. gutIérrez, La defensa del presente, Salamanca, Ed. Sígueme, 2003, 65-101.

https://www.academia.edu/29415677/_La_credibilidad_de_Jesucristo_en_Sociedad_Argentina_de_Teolog%C3%ADa_Dar_raz%C3%B3n_de_nuestra_esperanza_El_anuncio_del_Evangelio_en_una_sociedad_plural_XXX_Semana_Argentina_de_Teolog%C3%ADa_Buenos_Aires_2012_383_398_pdf?auto=download&email_work_card=download-paper

6. 
   

7.