LA VOCACIÓN DE DIOS AL CATOLICISMO POPULAR SEGÚN RAFAEL TELLO

Desde el kairos que ha significado el Pontificado de Francisco, nuestra teología parece provocada especialmente a reconocer los diversos modos y estilos culturales de vivir el cristianismo. Porque naturaleza y cultura se encuentran estrechísimamente unidas, ni el ser humano ni el ser cristiano pueden ya pensarse por el teólogo de modo monocultural y monocorde. Valgan como ejemplo de esta provocación los célebres textos de EG 115-117.

El ser humano ha existido de hecho desde siempre en familias, tribus y pueblos diversos. Toda la recepción del concepto empírico e histórico de cultura inaugurada por el Concilio Vaticano II en Gaudium et Spes, y su bienvenida apropiación argentina desde el Documento de San Miguel en adelante, si bien adquiere carta de ciudadanía latinoamericana en el Documento de Puebla, aún constituye todo un desafío para la teología. Y ello no sólo en su proyección pastoral, sino también en su dimensión fundamental y moral.
¿Cómo pensar la verdad de nuestro ser cristianos sin antes reconocernos en la igual dignidad de nuestras diferencias culturales? Creemos con Justino O’Farrell que reconocer la diversidad cultural del cristianismo significa un paso adelante en el “planteo del problema histórico del género humano y de la infinita variedad de pueblos cuya creatividad y diferencias reafirman la fuerza del mismo núcleo que los une”.1
Sin embargo, de manera solapada y sutil late aún en ciertas perspectivas teológicas la mezquina pretensión de que el ser hombre y consiguientemente el ser cristiano estén reservados únicamente a los miembros de la propia cultura. Cuando Colón descubrió América surgió la pregunta de si los indios eran hombres; una bula de Paulo III recién en 1537 declaró que los nativos eran efectivamente hombres, capaces de recibir la fe católica y los sacramentos.2 Este hecho resultó lleno de consecuencias para la historia de nuestro continente. No obstante, todo el fenómeno del etnocentrismo parece latir aún en el viejo concepto normativo de cultura como opuesto a la barbarie.3 Una solapada angustia se esconde en el impulso del hombre a autoafirmar su propia cultura frente a las demás hasta el punto de convertirla en parámetro único de lo humano. De ahí que la pregunta teológica por ser cristianos en este mundo no puede dejar de formularse hoy sino como una pregunta cultural. El hombre es creador y padre de la cultura. Todas las culturas pueden ser entendidas como

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1 J. O’FARRELL, América Latina, ¿cuáles son tus problemas?, Bs. As. Patria Grande, 1976, 12s.
2 Cf. DH 1495: “queremos que estos indios, incluso si se encuentran fuera del seno de la Iglesia, no estén privados o a punto de estar privados de su libertad o del dominio de sus bienes, puesto que son hombres y por eso capaces de fe y salvación”.
3 Como nota Lonergan, la concepción empírica de la cultura comprendida como conjunto de significaciones y valores que informa un estilo colectivo de vida es relativamente reciente, como producto de los estudios empíricos sobre el hombre: “en menos de cien años ha reemplazado a una visión clásica más antigua, que había florecido durante más de dos milenios. Según esta perspectiva más antigua, la cultura no era empírica, sino normativa; era lo opuesto a la barbarie”. B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006, 292.
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fragmentos y caminos hacia aquella humanidad más humana que se halla aún escondida en el seno del futuro. En este sentido, el hombre tal como se manifiesta en las culturas es histórico y no aprende a conocerse a sí mismo sino mediante el encuentro y la comprensión histórica de otros hombres y de otras culturas. A ese encuentro de culturas –base fundamental para una
cultura del encuentro– quisiera contribuir con esta presentación.

1. La gracia supone la naturaleza y la cultura (subjetiva)

Algunas corrientes contemporáneas de la teología y del Magisterio fueron despertando al reconocimiento de la riqueza y libertad que tiene el cristianismo para diversificarse. Destacamos de manera especial los aportes del segundo Concilio Vaticano, su recepción latinoamericana y la inclusión de la metodología histórica y la hermenéutica cultural en la teología. Juntamente con esto, la perspectiva teológica que Tello ha elaborado sobre el cristianismo vivido en América Latina, se conecta de manera expresa y contundente con la teología de la ‘ley nueva o evangélica’, definida por Tomás de Aquino como ‘ley de libertad’. De acuerdo con ella,

“el cristianismo no es una doctrina, ni tampoco se expresa en una sola doctrina... sino que el cristianismo es una vida, es la gracia del Espíritu Santo la cual es dada por la fe en Cristo. No es pues una ley escrita sino una ley y vida infundida en el corazón del hombre y dirigida por el Espíritu (STh I- II, q. 106, a. 1)”.4

Muchos siglos de acentuación de una mirada normativa y doctrinal sobre la fe cristiana hace que pueda sorprendernos el planteo que el cristianismo antes que nada es una vida. Vida de gracia engendrada por el Espíritu Santo pero vivida por el hombre concreto, con su historia, con sus hábitos culturales, en su pueblo. En tanto don de Dios al hombre -por Cristo en el Espíritu Santo-, el cristianismo es también un hecho profundamente humano, y tiene como tal tantas posibilidades de diversificación como la humanidad misma. La inmensa riqueza transcultural y transhistórica del evangelio para adaptarse a la diversidad de lugares, tiempos y pueblos brinda a Tello las razones para fundamentar y comprender el catolicismo popular. Así explica el proceso de maduración de esta verdad en la conciencia eclesial:

“La ley nueva lleva a los hombres a Dios, pero la ley nueva, el evangelio se adapta a la cultura, al tiempo y a los lugares. El evangelio se adapta: es el mismo evangelio en el siglo I que en el nuevo milenio, el mismo evangelio en oriente que en occidente, es el mismo evangelio en una ciudad que predicaba San Pablo que en América latina. Es el mismo evangelio, pero que se adapta a las distintas culturas. La iglesia ha insistido mucho, por las herejías que han surgido, a la unidad del cristianismo: la ley nueva es una, y ha quedado un poquito en la sombra ese otro aspecto de adaptación del evangelio, que yo creo que en este momento debemos insistir más en la adaptación del evangelio a las distintas culturas (...) La iglesia debe insistir mucho en esa adaptación; la Iglesia insistió mucho en la
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4 R. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Bs. As., Fundación Saracho - Agape, 2016, 173s. La fundamentación tomista del cristianismo está ya presente en Tello en el artículo de la revista Teología (año 1966), vuelve a aparecer en el texto recién citado (1992), y es retomada en el último escrito de la vida de Tello (2001-2002). Cf. R. TELLO, "La comunión de vida con Dios en la Iglesia (Capítulos V, VII y VIII)", Teología 8 (1966) 3-44: R. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", Ediciones Volveré Fasciculo Extraordinario n° I (2015) 1-90 [En línea] <http://bit.ly/1Qvqbtq> [Consulta 25-VIII-2015], 17.
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unidad de la ley nueva, y está muy bien, pero el evangelio tiene una capacidad de adaptarse; el evangelio es omnicomprensivo, abarca toda la diversidad de lugares y culturas que existieron y existirán, todos los desarrollos históricos de siglos. Cuando Cristo habla, eso que dice Cristo tiene validez para todos los tiempos y lugares, para todas las culturas, y la Iglesia debe insistir mucho en esa adaptación del evangelio de Cristo a toda la historia y a toda la extensión del género humano en la tierra. En esta adaptación, se puede entender de muchos modos como se va realizando”.5

A la luz de estas razones quizá pueda alcanzar más fuerza la expresión de Evangelii Gaudium 115: 

“la gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe”. La formulación y su contenido se vinculan expresamente con la perspectiva que estamos presentando:

“La idea de que la gracia supone la cultura fue ampliamente desarrollada por el padre Tello. Su argumentación parte de considerar al cristianismo como la vida de las virtudes teologales, que son teologales por ser infundidas por Dios y porque alcanzan a Dios, nos logran cierta comunión con Él. Éstas se constituyen en principios de acción sobrenatural, pero sus actos son actos libres. Y tanto la fe, la esperanza y la caridad son vividas por personas concretas, que a la vez viven en una cultura. Por tanto, el acto de cada virtud teologal es, a la vez, gracia y acto libre. En cuanto actos libres están influidos por la cultura. Si, como decían los escolásticos, la gracia supone la naturaleza y reconocemos que la naturaleza humana siempre se da concretizada en hombres que viven situados culturalmente entonces tenemos que decir que la gracia supone la cultura”.6

En la teología con mentalidad histórica que Tello elabora, pensar al «hombre concreto» es pensar ‘el medio histórico determinado’ del cual recibe valores y estilos de vida, es decir genera una cultura.7 En otras palabras, preguntarse por el hombre es ya pensar en su pueblo y en su cultura. Sólo el hombre en abstracto puede pensarse como aislado o des- relacionado. El hombre viviente concreto dice relación a otros hombres con los que con-vive y cultiva de un modo particular todas las dimensiones del vivir humano, y por tanto también el cristianismo. Aquí radica el estrecho vinculo que se establece entre esta concepción subjetiva de la cultura como ‘modo de ser’ y la teología, tanto en su dimensión moral como fundamental. Cada vez más, si quiere hacerse justicia a la lógica de la encarnación, nuestra teología ha de tomar nota de los diversos procesos culturales que dejan su influjo en la vida de los hombres y mujeres concretos de nuestra América Latina. En línea con la propuesta de Francisco “enseñar y estudiar teología significa vivir en una frontera, esa en la que el Evangelio encuentra las necesidades de las personas a las que se anuncia” con el deber de “acompañar los procesos culturales y sociales, especialmente las transiciones difíciles”.8
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5 R. TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", Ediciones Volveré Extraordinario n° 3 (2015) 1-94 [En línea] http://bit.ly/1OV1lho [Consulta 25/IX/2015], 48.
6 E. C. BIANCHI, "Evangelii Gaudium y el cristianismo popular latinoamericano", en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evangelio, Bs. As., Agape, 2015, 132.
7 La expresión “teología con mentalidad histórica” proviene también de otra distinción que Lonergan establece entre una teología doctrinal elaborada con mentalidad histórica más acorde a un concepto empírico de cultura, y una teología dogmática en la que más bien sobresale una mentalidad clásica. Esta última “tiende a dar por sentado que para cada cuestión hay una, y solamente una proposición verdadera. Busca determinar cuáles son las únicas proposiciones que son verdaderas”. Cf. LONERGAN, Método en teología, 321.
8 FRANCISCO, “Carta al Cardenal Mario Aurelio Poli, Gran Canciller de la Universidad Católica Argentina en la Celebración de los 100 años de la Facultad de Teología”.
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El concepto de «cultura subjetiva» que Tello nos ofrece,9 nos parece una herramienta fundamental para no caer en la tentación de ese “colonialismo ideológico globalizante que procura imponer recetas supra-culturales que no respetan la identidad de los Pueblos”.10 La dificultad estriba en que en el uso corriente y en las múltiples ciencias humanas –y muchas veces también en el uso eclesiástico– sigue entendiéndose la cultura como un conjunto de objetivaciones culturales, con su pronto reencauce en una concepción normativa de la cultura. Por dar un ejemplo, esto suele notarse especialmente en una valoración eclesiástica objetivada de la religiosidad popular, como conjunto de prácticas exteriores que son comúnmente normativizadas desde parámetros culturales ajenos a su constitución histórico-

cultural.11 

Por eso mismo Tello expresa con insistencia que la cultura

“no debe ser mirada como un ‘producto’ ya hecho, surgido del pueblo, no puede ser objeto de un corte en el tiempo que la fije en ciertas formas tradicionales o la exprese meramente como un sistema histórico de codificación de valores. Así la cultura sería algo abstracto y fácilmente tomaría un tono conservador, folk o romántico. Debe ser mirada en concreto, es decir unida a su sujeto que es vivo, y como un medio de que la persona llegue «a un nivel verdadera y plenamente humano»”.12

En línea con Gaudium et Spes y la más clásica comprensión antropológica de Tomás de Aquino–, Tello comprende que la cultura se establece como un uso, costumbre o hábito social que se internaliza en el individuo y se expresa en su vida entera.13 Subrayamos el término uso, de honda raíz tomasiana en la comprensión histórica de la vida cristiana. Los modos de uso, constituyen hábitos que configuran la condición concreta del hombre en su peregrinar por la historia. El conocimiento de estos hábitos resulta entonces un elemento insoslayable para la consideración teológica sobre el hombre real, concreto e histórico. Recordemos que el hábito es una disposición principalmente espiritual de la persona humana, que la orienta más o menos inmediatamente a cierta actividad. Aunque inherentes e intrínsecos al hombre, el origen de los hábitos es bien diverso, y el influjo de la cultura de la comunidad es una de sus fuentes.14 Como afirma Lafont, los hábitos:

“son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que recibe: influencia sobre sí mismo por la sedimentación que deja en nosotros nuestro propio obrar; influencia de los acontecimientos, de los otros, de la raza, de Dios, etc. Estas influencias no son en el fondo reales, sino
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9 R. TELLO, "Evangelización y cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 248. Cf. O. ALBADO, "El hombre hace cultura. Reflexiones en torno a la distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teología de Rafael Tello", Vida Pastoral 296 (2011) 21-26.
10 FRANCISCO, “Discurso en el III Encuentro Mundial de Movimientos Populares”. Sábado 5 de noviembre de 2016.
11 Cf. R. TELLO, "Nota (e). Cultura y Pueblo", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria Grande, 2011, 178-220, 210. Aquí el mismo Tello afirma “la religiosidad popular según un aspecto puede pertenecer a la cultura “subjetiva” y según otro a la “objetiva”: como actitud del individuo es subjetiva, como práctica exterior es objetiva”.
12 R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Agape - Fundación Saracho - Patria Grande, 2015, 71. Subrayado nuestro.
13 Cf. R. TELLO, "Pueblo, historia y pastoral popular", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape - Saracho - Patria Grande, 2014, 101-140, 123.

14 El tratado de los hábitos en general se encuentra en STh I-II qq. 49-54, donde Tomás estudia el condicionamiento concreto del acto humano.
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cuando han provocado la eclosión de hábitos que dibujan con nuevos trazos una personalidad concreta”.15

Tanto en el hombre como en el pueblo, los hábitos funcionan como una segunda naturaleza que lo inclinan a poner actos particulares y proporcionados a la influencia recibida. Se trata de un principio espiritual, que nace de haber internalizado diversos influjos externos. De allí la profunda incidencia de la cultura en el modo de ser cristianos. En tanto hábito adquirido de origen social, la cultura nos viste, nos habita y nos habitúa a realizar actos y usos proporcionados a la influencia recibida. Desde estas categorías, Tello comprende que el uso histórico y social de la cultura latinoamericana configura elementos secundarios característicos de un catolicismo diversificado. En la misma dirección parece expresarse el actual Pontífice cuando afirma que “en las manifestaciones cristianas de un pueblo evangelizado, el Espíritu Santo embellece a la Iglesia, mostrándole nuevos aspectos de la Revelación y regalándole un nuevo rostro”.16 Nuestro segundo punto se concentra en ejemplificarlo.

2. El catolicismo popular es diverso del cristianismo formado de la cultura eclesial

2.1. Legítima diversidad en el uso de la gracia

La tentación monocultural de minusvalorar la fe popular y sus expresiones religiosas encuentra un rechazo contundente en el documento de Aparecida: “no podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios”.17 Comentando este texto, siendo aún Arzobispo de Buenos Aires, el Papa se expresaba así:

“Desde una perspectiva histórica, mirando estos cinco siglos de historia, vemos que la espiritualidad popular es un camino original por el que el Espíritu Santo ha llevado y sigue llevando a millones de hermanos nuestros. No se trata sólo de manifestaciones de religiosidad popular que debemos tolerar, se trata de una verdadera espiritualidad popular que se ha de fortalecer por sus caminos propios. Después de Aparecida ya no podemos tratar a la piedad popular como a la cenicienta de la casa”.18

En orden una valoración coherente de la legítima diversidad del catolicismo popular es que Tello combina sin confundir las nociones de hombre y pueblo, cultura y gracia, y las relaciona estrechísimamente. De allí que explícitamente afirme que “los actos provenientes de la cultura que diversifican al cristianismo, se refieren principalmente al modo de usar la gracia”.19 Así lo explicaba oralmente en una de sus clases:

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15 G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1964, 227s.
16 EG 116 donde el PAPA FRANCISCO refiere también al Magisterio de JUAN PABLO II.
17 DA 263. Interesante notar como Aparecida habla expresamente de la vida cristiana y sus manifestaciones.
18 J. BERGOGLIO, Palabras del cardenal Bergoglio en la presentación del libro: Bianchi E., “Pobres en estemundo, ricos en la fe, citado en BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Bs. As. Ágape, 20162, 15. Subrayado nuestro.

19 TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 23. En nuestro reciente trabajo doctoral dedicado a este tema tuvimos oportunidad de profundizar en esta recepción tellana de la doctrina de Santo Tomás. Al considerar la gracia interior como elemento hegemónico de la ley nueva, el Angélico no olvida la actividad del hombre libre que ‘se la
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 “La ley cristiana principalmente es la gracia del Espíritu Santo; entonces es una para todos. Desde el Papa y los más selectos hasta la última mujer del pueblo, todos tienen una ley cristiana que es fundamentalmente la gracia del Espíritu Santo, que no es escrita.

Pero Santo Tomás agrega que la ley cristiana tiene cosas secundarias. Y esas cosas secundarias pertenecen también a la ley cristiana. La ley nueva no es escrita, porque es la persona del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo. La gracia es entonces una. Pero tiene aspectos secundarios que va a resumir en dos cosas. La fe por la cual se da esa gracia. Y esa fe puede variar, ser diversa (...) Y la otra cosa es el uso de esa gracia. Unos la emplean de un modo, otros de otro”.20 

Es precisamente por el uso de la gracia –elemento secundario de la ley evangélica–, que los hombres y los pueblos diversifican la vida cristiana. En coherencia con ello podemos comprender el luminoso concepto formulado ya por Tomás de Aquino: el modo de haberse la gracia se diversifica según lugares, tiempos y personas.21 La analogía tomasiana del uso, asociada a una teología con mentalidad histórica como la de Tello remite a las diferentes culturas en que los hombres viven. Ellos harán un diverso uso de la gracia cristiana, de acuerdo a los influjos históricos y culturales que reciban. De este modo, la identidad popular latinoamericana del cristianismo es un aspecto secundario pero importantísimo de ser reconocido: “el modo de creer y el modo de practicar la virtud cristiana le da al cristianismo popular su modo peculiar, su modo de ser distinto de otros cristianismos”.22

2.2. Diversa respecto de la cultura eclesial

La diferenciación que la cultura realiza en la vida cristiana no responde sólo a una cuestión teórica sino que se trata para Tello en acertar en la evangelización del hombre argentino real, concreto e histórico. La cultura popular –de mayor vigencia en los pobres y humildes del pueblo– es sencillamente distinta de la cultura eclesial “más propia de las clases altas o dirigentes del cristianismo hodierno y su vinculación con la reacción romana del siglo XIX”.23 Reformulando nuestra pregunta inicial, ¿cómo pensar la verdad de nuestro ser cristianos sin antes reconocernos en la igual dignidad de nuestras diferencias culturales? Si quiere hacerse justicia a la lógica de la encarnación, esta cultura eclesial no puede identificarse sin más con lo principal del cristianismo, sino que es tan sólo una manifestación de sus elementos secundarios.

Tello escribe reiteradamente sobre los usos del cristianismo popular, en contraste con los que caracterizan al catolicismo influido por la cultura eclesial, aunque no deja por eso de reconocer su valor providencial. Con sumo realismo así lo plantea:
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apropia y la usa’ en las obras de las virtudes teologales de las que la misma gracia es ‘principium et radix’ (STh, I-II, q. 110, a. 3, ad3m.) La expresión usus gratiae no es más que el modo de enunciar teológicamente como la Providencia divina obra suscitando la actividad libre del hombre. Cf. F. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la perspectiva de Rafael Tello, Ágape-UCA-Fundación Saracho, 2017, 385. 439.
20 TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", 17. Subrayado nuestro. Cf. STh, I-II. q. 106, a.1.
21 STh, I-II, q. 106, a. 4: “status novae legis diversificatur, secundum diversa loca et tempora et personas, inquantum gratia Spiritus Sancti perfectius vel minus perfecte ab aliquibus habetur”. Subrayado nuestro.
22 Cf. TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", 31.

23 TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 69.
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“De hecho, se da en la Iglesia católica la existencia de un ‘cristianismo popular’ que abarca a los sectores pobres de la sociedad y de un cristianismo ‘formado’ que se extiende más en los niveles superiores de todas las capas sociales. Las actitudes pastorales frente a este hecho son muy diversas y podrían expresarse tal vez, esquematizándolas mucho, en las siguientes:

1- Desprecio de los ‘formados’ hacia el cristianismo popular y búsqueda y pretensión de que todos se adapten al catolicismo ‘formado’;

2- El mismo desprecio y pretensión a la inversa, es decir, hacia el catolicismo ‘formado’; 3- Tolerancia mutua”.24

Tanto el desprecio como la imposición resultan claramente contrarias al evangelio de “Jesucristo (que) enseñó que hay que amar al hermano como a sí mismo, pretender imponer un modo determinado –aunque se lo considere el verdadero– es contrario al mandamiento del amor”.25 Sin embargo, tampoco “bastaría una mera tolerancia mutua –que fácilmente llegaría a ser de algún modo connivencia– sino que el Evangelio pide verdadero amor del otro”.26 Tello va a insistir en que “hay que cuidarse de no trasladar a la pastoral la lucha que se da en la sociedad entre pobres y ricos”, cosa que sucede cuando “se quiere impedir por la fuerza o imponer las formas de los cristianismos popular o formado”.27 La actitud propiamente evangélica en “la acción pastoral ha de ser, pues, siempre manifestativa de la verdad, pero al mismo tiempo paciente y caritativa, y evitar ‘desplantes’”.28

Tanto el catolicismo formado como el cristianismo popular son suscitados y queridos por Dios, ya que estas distinciones y contrastes en la conformación de la vida cristiana, brotan de la riqueza del cristianismo para diversificarse. De acuerdo a la doctrina de la ley nueva, tal diversificación se da siempre en las cosas secundarias dispositivas o referentes al uso de la gracia. Decisivamente central para acercarnos al pensamiento de Tello es rechazar la tentación monocultural, tanto de un lado como de otro:

“Los distinguimos no con el trasfondo ideológico de que uno sea ‘el bueno’, que hay que promover, y otro ‘el malo’, que hay que rechazar. Los dos modos son queridos por Dios y parecería que en este tiempo ambos deben subsistir y profundizarse (aun sabiendo que el del cristianismo formado llega sólo a una pequeña minoría, pero ha fortalecido mucho las instituciones eclesiales). Lo que se tiende a proscribir aquí, es una cierta tendencia del cristianismo formado a pensar que el otro no es válido o es muy inferior”.29

En coherencia con su recepción del Angélico, Tello considera que este “modo, uso, estilo de expresarse y actuar, ‘de practicar la religión’... que constituye una particular cultura eclesial”,30 es sólo un aspecto secundario de la ley evangélica, y por tanto diversificable. Estos usos culturales han surgido al vivir el cristianismo que siempre proviene de la gracia de Dios, y como una prolongación histórica concreta, vestida de modos de decir y de actuar, que la misma comunidad eclesial ha ido elaborando y aprobando, incluso de modo diverso según

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24 Ibíd. 80.

25 Ibíd. 80.

26 Ibíd. 81. Subrayado nuestro.

27 Ibíd. 81.

28 Ibíd. 81. Subrayado nuestro.

29 Ibíd. 69.

30 TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I, 125.

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los lugares y los tiempos: “Todo núcleo social histórico supone una cultura y produce una cultura, es decir, un modo de actuar y operar. Esto tenemos que tenerlo presente al hablar de

cultura eclesial”.31

Valgan para terminar el punto algunos ejemplos de nuestro autor:

“Entrarían pues en la cultura eclesial la pertenencia activa a comunidades particulares como parroquias o capillas, la adscripción a asociaciones u obras pías, el modo de organizar el año litúrgico, el culto público o la recepción de los sacramentos, el modo de orar y gran parte de las oraciones que se emplean..., las obras penitenciales”.32

Como vemos, la seriedad del problema para la práctica pastoral –y también para la teología moral y fundamental– radica en considerar que todos estos elementos humanos de la cultura eclesial son normativos para toda vida cristiana, y tomar sus usos culturales como los únicos legítimos. Tello comprende que desde la primera evangelización, la Iglesia ha suscitado otros usos en el catolicismo popular, que provienen del Espíritu Santo y son también legítimos para vivir el cristianismo. Si se los desconoce o procura cambiar se estaría dando la espalda a la historia, y la nueva evangelización que hoy urge el Magisterio no sería “una evangelización que continúe y complete la obra de los primeros evangelizadores”.33

La dificultad mayor consiste para nosotros en la profunda influencia en la cultura eclesial de los usos culturales del proceso histórico moderno, que incapacitan a menudo para reconocer formas de vida evangélica más allá de ciertos parámetros humanistas de referencia. La fe parece llegar demasiado tarde en esa mirada ilustrada normativa sobre la vida cristiana.34 Por el contrario, Tello sostiene que “reconocer un modo particular de vivir la fe y una cultura popular propia y peculiar implica aceptar que hay allí algo positivamente –y no sólo ‘permitido’– de Dios. Es decir, equivalentemente, que es una verdadera vocación de Dios”.35 Clarificando el sentido de esta expresión tellana culminamos la presentación de esta tarde.

3. Una vocación de Dios al catolicismo popular

Tello comprende que esta diversificación propia de la vida cristiana popular es una verdadera vocación de Dios, incluso aunque ello sea

“resistido por muchos que ven en esa fe un modo minusválido, a lo sumo tolerable o permisible y nada más. Pues si fuera una verdadera vocación debería ser cultivada y no cambiada, que es lo que les

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31 Ibíd., 124.

32 TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 227

33 Cf. JUAN PABLO II, Homilía en el Estadio Olímpico de Santo Domingo, 12/X/1984, I.2. Tomar en serio este argumento y desarrollarlo es una de las piedras angulares del pensamiento de Tello. Cf. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, 62.

34 Aunque no podamos entrar aquí en este tema, Tello ha dedicado muchas páginas a la cultura moderna ilustrada y sus tendencias tan a menudo mono-culturales que ha intentado deconstruir permanentemente con su reflexión.

35 R. TELLO, La Nueva Evangelización: Anexos I y II, Buenos Aires, Agape, 2013, 27.

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parece obvio que se ha de hacer. Creemos que el catolicismo popular de nuestro hombre y nuestro pueblo es una verdadera vocación divina”.36

Lo explicita con algunas razones:

“La Iglesia desea servir a este único fin, que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida” (RH 13). De hecho muchísimos hombres encuentran a Cristo en la fe al modo popular y mediante este modo recorren con Cristo el camino de la vida. Es más, muchos están imposibilitados de encontrar a Cristo de otro modo. La fe de nuestros pueblos existe de hecho positiva y masivamente, y constituye a los hombres como cristianos y como hijos de la Iglesia, y la Iglesia, por la fe, los reconoce como tales”.37

Tello se pregunta ¿cómo puede la Iglesia cultivar la fe popular como una verdadera vocación de Dios? Vale la pena registrar bien su aclaración de que tiene “una vocación de Dios es el hombre concreto, éste es también el camino cotidiano de la Iglesia. Hay que mirar principalmente, por tanto, al hombre concreto dotado de una forma de cultura llamada popular más que a ésta de modo abstracto”.38 Considera que para ello es necesario:

“• Ir según el mandato apostólico. Acercarse, entrar donde él está...

• Reconocer coherentemente que la fe está teñida por la cultura popular y asumir lo resultante de esa conjunción. Pues la cultura popular existe de hecho como un bien en el pueblo; ella es “un estilo de vida común” (GS 53c; DP 386), que reúne a los hombres en una misma “conciencia colectiva” (EN 18; DP 387), y “abarca la totalidad de la vida de un pueblo” (DP 387), por lo cual, como es obvio, influye de manera determinante en la fe y el conjunto de la vida cristiana. Como éstas a su vez embeben la cultura, tienen ambas una mutua relación de interdependencia.

La vocación de Dios para nuestro hombre real, concreto, es el catolicismo popular”.39

¿Cómo puede la teología conocer esa vocación de Dios al catolicismo popular? Tello va a insistir especialmente en que “se pueden hacer estudios históricos, sociológicos o psicológicos del catolicismo popular, o se puede investigar el sentido teológico que pueda tener. Esto, en el fondo, es tratar de penetrar en el designio de Dios. Lo primero es válido y necesario, lo último debe ser posible también porque, aunque la intimidad de Dios nadie la conoce sino el Espíritu de Dios, nosotros lo hemos recibido para que conozcamos a fondo los dones que Dios nos ha dado”.40 

En esta obra que estamos citando, Tello se propone de este modo seguir un procedimiento en parte descriptivo, y enuncia cuatro aspectos mayores característicos de esta vocación: • a un pueblo cristiano, • según la cultura popular, • marcada por la fe, y que tiene como resumen de todo • la Virgen. Por razones de espacio y tiempo, y

en orden a reforzar el argumento central de esta ponencia aquí sólo nos limitamos al primero. 

Se trata ante todo de una vocación a un pueblo cristiano. Para ello va a jerarquizar la

misma doctrina conciliar sobre la Iglesia y su misión evangelizadora:

“Jesucristo reúne la Iglesia de Dios congregando a los hombres en su Cuerpo, en su Pueblo. A unos los une visiblemente en un organismo estructurado, que es el sacramento, signo e instrumento de la unión con Dios y entre los hombres. Es la Iglesia Católica, Apostólica y Romana en la cual subsiste aquella Iglesia de Dios ahora en parte invisible. La Iglesia Católica está enviada a toda creatura, a todos

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36 Ibíd. 27s.

37 Ibíd. 28s.

38 Ibíd. 28s.

39 Ibíd. 28s.

40 Cf. 1Cor 2,11.

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los hombres, a toda nación y a toda lengua, raza y pueblo. Por ello mismo también –nos dirá el Magisterio– a toda cultura.

La Iglesia católica, universal, para abrazar a todos los hombres, se multiplica sin perder su unidad en múltiples comunidades y organismos particulares acumulativos (diócesis, ordinariatos, vicarías, parroquias, congregaciones y comunidades religiosas, cofradías, asociaciones, etc.) con la característica de que todos ellos existen por la Iglesia universal y son órganos eclesiales”.41

Sin embargo según el Vaticano II, la acción evangelizadora no se limita solamente a

todos estos órganos eclesiales –siempre condicionados por su cultura propia–, ya que

“el hombre concreto al cual es enviada la Iglesia no es un ser aislado, individual, sino al contrario es social por esencia, naturalmente organizado en familias, pueblos y naciones.

La Iglesia, entonces, porque es enviada a ese hombre, en virtud de su misión misma, lo asume a él con sus organizaciones naturales. Éstas continúan siendo estructuralmente humanas y naturales, no pasan a ser comunidades u organismos eclesiales, pero en virtud del hombre que las conforma y en ellas vive, al cual Cristo une a sí, ellas pueden ser cristianas. La familia, el pueblo o la nación son instituciones naturales pero que es de primera importancia que sean cristianas.

Todo esto es de extrema variabilidad histórica y, más aún, parece que constituiría la trama misma de la historia”.42

Tal como decíamos al principio, la conciencia conciliar de la Iglesia parece expresarse precisamente en esta comprensión de la trama misma de la historia: “el planteo del problema histórico del género humano y de la infinita variedad de pueblos cuya creatividad y diferencias reafirman la fuerza del mismo núcleo que los une”.43 La recepción local del Concilio Vaticano II va destacar especialmente “por su novedad e importancia el reconocimiento de la existencia de una gran comunidad –a nivel nacional y latinoamericano– natural y radicalmente cristiana por su cultura, que es el pueblo, y (simultáneamente) la aparición de múltiples y vivísimas comunidades eclesiales”.44 Pensamos con Rafael Tello que “la gran mayoría de nuestra gente está llamada a vivir, a crecer y a salvarse en un pueblo cristiano, y que muchos también están llamados a formar comunidades eclesiales populares”.45 Caer en la cuenta de esta ‘diversificación vocacional’ en el cristianismo vivido en América Latina parece fundamental, ya en la formación teológica, ya en la praxis pastoral, ya en la necesaria disposición afectiva previa para ambas cosas. Ojalá que estas categorías del teólogo argentino que hemos querido ofrecer puedan contribuir a tan desafiante tarea. Muchas Gracias!

Pbro. Dr. Fabricio Forcat 
Contacto: connaturalidad40@gmail.com

Bibliografía

1. ALBADO OMAR, "El hombre hace cultura. Reflexiones en torno a la distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teología de Rafael Tello", Vida Pastoral 296 (2011) 21-26.

2. BIANCHI ENRIQUE CIRO, "Evangelii Gaudium y el cristianismo popular latinoamericano", en: TEOLOGÍA S. A. D., La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evangelio, Bs. As., Agape, 2015,

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41 R. TELLO, La nueva evangelización. Anexos I y II, 30s.

42 Ibíd. 31.

43 J. O’FARRELL, América Latina, ¿cuáles son tus problemas?, 12s. 44 R. TELLO, La nueva evangelización. Anexos I y II, 31.

45 Ibíd. 32. Subrayado nuestro.

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11

3. FORCAT FABRICIO, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la perspectiva de Rafael Tello, Ágape-UCA-Fundación Saracho, 2017.

4. LAFONT GHISLAIN, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1964.

5. LONERGAN BERNARD, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006.

6. TELLO RAFAEL, "La comunión de vida con Dios en la Iglesia (Capítulos V, VII y VIII)",

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10. ------, "Evangelización y cultura", en: TELLO R., Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-

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11. ------, "Pueblo, historia y pastoral popular", en: TELLO R., Pueblo y Cultura Popular, Bs. As.,

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13. ------, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", Ediciones Volveré Extraordinario n° 3

(2015) 1-94 [En línea] http://bit.ly/1OV1lho [Consulta 25/IX/2016].

14. ------, "Evangelización del hombre argentino", Ediciones Volveré Fasciculo Extraordinario n°

I (2015) 1-90 [En línea] <http://bit.ly/1Qvqbtq> [Consulta 25-VIII-2016].

15. ------, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Bs. As.,

Fundación Saracho - Agape, 2016.

Índice

LA VOCACIÓN DE DIOS AL CATOLICISMO POPULAR SEGÚN RAFAEL TELLO............................1

 1 . La gracia supone la naturaleza y la cultura (subjetiva) ..................................................... 2 

2. El catolicismo popular es diverso del cristianismo formado de la cultura eclesial............ 5

2.1. Legítima diversidad en el uso de la gracia ................................................................... 5 

2.2. Diversa respecto de la cultura eclesial.......................................................................... 6

3. Una vocación de Dios al catolicismo popular ..................................................................... 8 Bibliografía............................................................................................................................. 10