TEOLOGÍA ANTE EL RETO DE LA POBREZA UNA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA DESDE LAS MUJERES
VIRGINIA R. AZCUY
TEXTO EN ELABORACIÓN Octubre 2002
Departamento de Investigación Institucional
- Área Sociológica -
TEOLOGÍA ANTE EL RETO DE LA POBREZA
UNA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA DESDE LAS MUJERES
Virginia R. Azcuy, 01.10.02 – Texto en elaboración
TEOLOGÍA ANTE EL RETO DE LA POBREZA
UNA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA DESDE LAS MUJERES
Virginia R. Azcuy, 01.10.02 – Texto en elaboración
Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
Departamento de Investigación Institucional
- Área Sociológica -
- Área Sociológica -
En América Latina, se habla de la mujer pobre como “la oprimida entre los oprimidos”. Cuando la “opresión sexual” se da en medio de las otras opresiones como la social, la económica, la racial, la cultural, entonces la opresión de la mujer es doble (...). La mujer es consciente de la opresión mayor que ella sufre; sin embargo reacciona desde y en solidaridad.
Maria Teresa Porcile Santiso1
1. ALGUNOS PUNTOS DE PARTIDA
Con frecuencia se cree que la teología latinoamericana se identifica con la “teología de la liberación” y, de modo semejante, que la teología hecha por mujeres latinoamericanas es, en todos los casos, “teología feminista de la liberación”. Sin embargo, más allá de la significatividad y difusión de estas corrientes, ellas no expresan de ningún modo la pluralidad y riqueza de matices desarrollada por los distintos autores, los diversos contextos culturales y las diferentes etapas –sin mencionar las particularidades derivadas de las mediaciones científicas empleadas en cada caso–. Por otra parte, si hay un país en el cual se ha desarrollado una orientación propia en el pensamiento teológico, es precisamente el caso argentino2.
La teología latinoamericana ha recibido influencias decisivas, sobre todo europeas, en la fase de la recepción del acontecimiento del Concilio Vaticano II y de sus grandes referentes. Se ha hablado de “recepción creativa”3, porque, ante el desafío de una situación generalizada de pobreza e injusticia en nuestros pueblos, la renovación conciliar ha florecido en distintas corrientes de pensamiento teológico. A su vez, las teologías “de genitivo” del inmediato posconcilio han sido claramente inspiradoras en los autores pioneros de nuestro continente; en concreto, cabe mencionar el aporte de Jürgen Moltmann y de Johann Baptist Metz como representantes de la teología política.4
En una segunda fase, que puede ubicarse en torno a la década del ’80, ha tenido lugar en nuestro contexto la recepción de la “teología feminista” y de otras teologías “desde la perspectiva de las mujeres”. Esta nueva “irrupción” en la teología, que combina las orientaciones ya iniciadas por las teologías contextuadas en la situación de la pobreza y los nuevos desafíos surgidos de las problemáticas y aspiraciones de las mujeres, marca una nueva inflexión en el pensa-
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1 La teóloga uruguaya M.T. Porcile Santiso ha fallecido el 18/06/01. Se encuentra entre las pioneras del pensamiento latinoameri- cano y cuenta con una importante recepción en la teología argentina. Me uno a otros homenajes, dedicando a su memoria el pre- sente estudio.
2 Se destacan los aportes de J.C. Scannone, C. Galli y M. González, en cuanto a: caracterizar la teología de la liberación latinoameri- cana en sus diversas vertientes, desarrollar nuevos aspectos de la corriente argentina, y recuperar actualizadamente sus nuevos “brotes”. Cf. J.C. Scannone, La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas, en: R. Neufeld (ed), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Salamanca, 1987, 384-418; C. Galli, La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del Tercer Milenio, en: L. Mendes de Almeida – J. Noemi – otros, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, Celam, 1996, 243-362; M. Gonzá- lez, Brotes teológicos en la Argentina al inicio del siglo XXI, en: V.R. Azcuy (coord.), Otras semillas del siglo XX, Proyecto 42 (2002) en prensa.
3 Cf. G. Alberigo – J.P. Jossua, La recepción del Vaticano II, Madrid, Cristiandad, 1987; G. Gutiérrez, Por el camino de la pobreza, Pági- nas 58, Separata (1983) 2-16; J. Sobrino, La Iglesia de los pobres, concreción latinoamericana del Vaticano II. Ante el próximo Sínodo extraor- dinario, RLatT II, 5 (1985) 115-146.
4 Cf. J.-B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1979; J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Salamanca, Sígueme, 1977, 400-469; R. Gibellini, Teología política, en: La teología del siglo XX, San- tander, Sal Terrae, 1998, 321-343.
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miento latinoamericano.5 En este sentido, la teología hecha desde este horizonte hermenéutico
debe sus impulsos tanto a la teología local como, sobre todo, a la teología feminista norteamericana y europea.
En el presente estudio, quisiera organizar mi reflexión en tres momentos: el primero se orienta a presentar la teología latinoamericana, particularmente en sus corrientes de “teología de la liberación” y de “teología del pueblo”, como una tradición teológica que se deja desafiar por la realidad de los pobres y, a partir de la cual, surgirá una teología articulada desde la vida de las mujeres en situación de desigualdad. En un segundo paso, me propongo señalar la novedad que la “teología feminista” y otros movimientos hisóricos de mujeres han provocado en el pensar teológico y en la praxis cristiana de nuestro contexto, y caracterizar la reflexión emergente como teología hecha por las mujeres y en solidaridad con ellas. En la tercera y última estación del itinerario, presento algunos rostros de mujeres en situación de pobreza en Argentina y una visión muy sintética de los retos que plantean a la reflexión teológica.
2. TEOLOGÍA ANTE EL DESAFÍO DE LOS POBRES
En esta sección, presentaré las dos vertientes principales del pensamiento latinoamericano, sus ideas fuerza y sus mediaciones científicas correspondientes; en la siguiente, mostraré su provecho o ampliación en vistas a una teología desde las mujeres o una teología comprometida con las mujeres en situación de pobreza. Las distintas reflexiones presentadas a continuación apuntan a explicar los conceptos de pobreza y pobres en los distintos autores, así como el método de estas teologías hechas ante este reto contextual.
2.1. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LOS POBRES COMO LUGAR HERMENÉUTICO
La teología de la liberación se ha caracterizado por la incorporación metódica del recurso a las ciencias sociales. El motivo –como indica G. Gutiérrez– es que “nos permite conocer mejor la realidad social y dibujar con mayor precisión los desafíos que ella plantea al anuncio del Evangelio, y por consiguiente a la reflexión teológica.” 6
La triple acepción de la pobreza y la fuerza histórica de los pobres
Ya en 1967, para superar la ambigüedad que entraña el término pobreza, Gustavo Gutiérrez distingue claramente sus dos significaciones más importantes: primero, la pobreza como pri- vación de bienes materiales, fruto del pecado de injusticia, que constituye un “estado escandaloso” contrario a la voluntad de Dios y a la venida del Reino; y segundo, la pobreza espiritual como virtud tal como es ensalzada en la Biblia, en especial a partir de Sofonías. Esta acepción designa una actitud religiosa de radical apertura y disponibilidad con respecto a Dios y a su voluntad.
El aporte más original del teólogo peruano es la síntesis que elabora en la formulación de una tercera significación de la pobreza7: la pobreza como solidaridad y protesta, que tiene su
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5 Entre las obras pioneras, cf. M.P. Aquino (ed), Aportes para una teologia desde la mujer, Madrid, Editorial “Biblia y Fe”, 1988; M.P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teologia latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, Costa Rica, Editorial DEI, 1992; M.T. Porci- le Santiso, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995.
6 G. Gutiérrez, Teología y ciencias sociales, en: La verdad los hará libres. Confrontaciones, Lima, CEP, 1986, 75-112, 79.
7 Esta triple acepción de la pobreza, elaborada por Gutiérrez, se oficializa en el documento XIV de Medellín –dedicado a La pobreza
de la Iglesia– y pone las bases conceptuales para la opción preferencial por los pobres. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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En el presente estudio, quisiera organizar mi reflexión en tres momentos: el primero se orienta a presentar la teología latinoamericana, particularmente en sus corrientes de “teología de la liberación” y de “teología del pueblo”, como una tradición teológica que se deja desafiar por la realidad de los pobres y, a partir de la cual, surgirá una teología articulada desde la vida de las mujeres en situación de desigualdad. En un segundo paso, me propongo señalar la novedad que la “teología feminista” y otros movimientos hisóricos de mujeres han provocado en el pensar teológico y en la praxis cristiana de nuestro contexto, y caracterizar la reflexión emergente como teología hecha por las mujeres y en solidaridad con ellas. En la tercera y última estación del itinerario, presento algunos rostros de mujeres en situación de pobreza en Argentina y una visión muy sintética de los retos que plantean a la reflexión teológica.
2. TEOLOGÍA ANTE EL DESAFÍO DE LOS POBRES
En esta sección, presentaré las dos vertientes principales del pensamiento latinoamericano, sus ideas fuerza y sus mediaciones científicas correspondientes; en la siguiente, mostraré su provecho o ampliación en vistas a una teología desde las mujeres o una teología comprometida con las mujeres en situación de pobreza. Las distintas reflexiones presentadas a continuación apuntan a explicar los conceptos de pobreza y pobres en los distintos autores, así como el método de estas teologías hechas ante este reto contextual.
2.1. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LOS POBRES COMO LUGAR HERMENÉUTICO
La teología de la liberación se ha caracterizado por la incorporación metódica del recurso a las ciencias sociales. El motivo –como indica G. Gutiérrez– es que “nos permite conocer mejor la realidad social y dibujar con mayor precisión los desafíos que ella plantea al anuncio del Evangelio, y por consiguiente a la reflexión teológica.” 6
La triple acepción de la pobreza y la fuerza histórica de los pobres
Ya en 1967, para superar la ambigüedad que entraña el término pobreza, Gustavo Gutiérrez distingue claramente sus dos significaciones más importantes: primero, la pobreza como pri- vación de bienes materiales, fruto del pecado de injusticia, que constituye un “estado escandaloso” contrario a la voluntad de Dios y a la venida del Reino; y segundo, la pobreza espiritual como virtud tal como es ensalzada en la Biblia, en especial a partir de Sofonías. Esta acepción designa una actitud religiosa de radical apertura y disponibilidad con respecto a Dios y a su voluntad.
El aporte más original del teólogo peruano es la síntesis que elabora en la formulación de una tercera significación de la pobreza7: la pobreza como solidaridad y protesta, que tiene su
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5 Entre las obras pioneras, cf. M.P. Aquino (ed), Aportes para una teologia desde la mujer, Madrid, Editorial “Biblia y Fe”, 1988; M.P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teologia latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, Costa Rica, Editorial DEI, 1992; M.T. Porci- le Santiso, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995.
6 G. Gutiérrez, Teología y ciencias sociales, en: La verdad los hará libres. Confrontaciones, Lima, CEP, 1986, 75-112, 79.
7 Esta triple acepción de la pobreza, elaborada por Gutiérrez, se oficializa en el documento XIV de Medellín –dedicado a La pobreza
de la Iglesia– y pone las bases conceptuales para la opción preferencial por los pobres. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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fundamentación en la kénosis de Cristo8. Así como Cristo se hizo realmente pobre para solida-
rizarse con nosotros y enriquecernos con su pobreza (cf. 2Cor 8,9), así el cristiano debe sentirse
urgido a abrazar la pobreza real, no para bendecirla y canonizarla, sino para solidarizarse con
los pobres y luchar contra la pobreza injusta que degrada: “Solo rechazando la pobreza y
haciéndose pobre para protestar contra ella, podrá la Iglesia predicar algo que le es propio: ‘la
pobreza espiritual’; es decir, la apertura del hombre y de la historia al futuro prometido por
Dios”. 9
Por otra parte, Gutiérrez habla desde sus primeras obras de la fuerza histórica de los pobres, de los pobres como sujeto histórico, y completa así la consideración subjetiva de la pobreza. En un trabajo de 1996, titulado Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, él habla de los pobres a partir de la parábola de Lázaro y el rico. Ellos son los “destinados a la insignificancia”, porque, mientras que en el evangelio de Lucas el pobre tiene un nombre y el rico no, en la situación actual se da a la inversa: “los pobres son anónimos y parecen destinados a un anonimato aún mayor, nacen y mueren sin hacerse notar. Piezas desechables una historia que es- capa a sus manos y los excluye de ella”. 10 Aun así, cabe destacarse el protagonismo “de los i n- significantes”:
los pobres, insignificantes y excluidos, no son personas pasivas esperando que se les tienda una mano. No tienen sólo carencias, en ellos bullen muchas posibilidades y riquezas humanas. El pobre y marginado de América Latina es muchas veces poseedor de una cultura con valores propios y elocuentes que vienen de su raza, de su historia, de su lengua. Tienen energías como las demostradas por las organizaciones de mujeres, a lo largo y ancho del continente, en lucha por la vida de su familia y del pueblo pobre, con una inventiva y una fuerza creadora impresionantes para enfrentar la crisis.11
Al respecto R. Murtagh, experto en el tema de las organizaciones no gubernamentales, habla de una “extraordinaria creatividad” y un “instinto de supervivencia potenciado” que de- safía cualquier ley o racionalidad económica, y como criterio de gestión apunta: “En lo que respecta a estos modos de operar, no ya desde los mismos pobres cuanto de la actitud de quienes se acercan a ellos, creo que la primera enseñanza, el principio sobre el que hay que sustentar toda acción, es el reconocer el protagonismo de la gente.” 12
El uso instrumental de las mediaciones científicas
Pasando al modelo de diálogo con las ciencias sociales que ofrece la teología de la liberación, retomo el aporte de Clodovis Boff13 como autor representativo en las cuestiones de método. Sus tesis son las siguientes: 1. la teología de la liberación es una teología integral, pero desde la perspectiva del pobre y su liberación; 2. Su óptica primera y fundamental es la fe positiva –la palabra de Dios o la revelación–, y la segunda es la experiencia del oprimido; 3. Constituye una “nueva etapa” en la evolución de la reflexión teológica y es necesaria; 4.
Articula globalmente la
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8 En la fundamentación cristológica del tema, Gutiérrez asume los aportes de Congar y González Ruiz, quien señala que la kénosis de Cristo o “pro ceso de salvación por la encarnación” presenta en Pablo un ritmo ternario; en el tema de solidaridad y lucha contra la pobreza, además de Congar, recibe la influencia de Régamey.
9 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 385.
10 Gutiérrez, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, 127. 11 Gutiérrez, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, 133.
12 R. Murtagh, La pobreza: también un problema de los no-pobres, Criterio 2062 (1990) 699-710, 709. El mismo tema aparece en su trabajo de1996,bajolaconsigna“participacióndelosinvolucrados”,cf.R.Murtagh, Pobreza¿unproblemadetodos?,Communio3/4(1996) 55-74, 74.
13 A continuación sigo a C. Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Libera- tionis. Conceptos fundamentales de Teología de la Liberación, Madrid, 1990, t1, 79-113.
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Por otra parte, Gutiérrez habla desde sus primeras obras de la fuerza histórica de los pobres, de los pobres como sujeto histórico, y completa así la consideración subjetiva de la pobreza. En un trabajo de 1996, titulado Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, él habla de los pobres a partir de la parábola de Lázaro y el rico. Ellos son los “destinados a la insignificancia”, porque, mientras que en el evangelio de Lucas el pobre tiene un nombre y el rico no, en la situación actual se da a la inversa: “los pobres son anónimos y parecen destinados a un anonimato aún mayor, nacen y mueren sin hacerse notar. Piezas desechables una historia que es- capa a sus manos y los excluye de ella”. 10 Aun así, cabe destacarse el protagonismo “de los i n- significantes”:
los pobres, insignificantes y excluidos, no son personas pasivas esperando que se les tienda una mano. No tienen sólo carencias, en ellos bullen muchas posibilidades y riquezas humanas. El pobre y marginado de América Latina es muchas veces poseedor de una cultura con valores propios y elocuentes que vienen de su raza, de su historia, de su lengua. Tienen energías como las demostradas por las organizaciones de mujeres, a lo largo y ancho del continente, en lucha por la vida de su familia y del pueblo pobre, con una inventiva y una fuerza creadora impresionantes para enfrentar la crisis.11
Al respecto R. Murtagh, experto en el tema de las organizaciones no gubernamentales, habla de una “extraordinaria creatividad” y un “instinto de supervivencia potenciado” que de- safía cualquier ley o racionalidad económica, y como criterio de gestión apunta: “En lo que respecta a estos modos de operar, no ya desde los mismos pobres cuanto de la actitud de quienes se acercan a ellos, creo que la primera enseñanza, el principio sobre el que hay que sustentar toda acción, es el reconocer el protagonismo de la gente.” 12
El uso instrumental de las mediaciones científicas
Pasando al modelo de diálogo con las ciencias sociales que ofrece la teología de la liberación, retomo el aporte de Clodovis Boff13 como autor representativo en las cuestiones de método. Sus tesis son las siguientes: 1. la teología de la liberación es una teología integral, pero desde la perspectiva del pobre y su liberación; 2. Su óptica primera y fundamental es la fe positiva –la palabra de Dios o la revelación–, y la segunda es la experiencia del oprimido; 3. Constituye una “nueva etapa” en la evolución de la reflexión teológica y es necesaria; 4.
Articula globalmente la
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8 En la fundamentación cristológica del tema, Gutiérrez asume los aportes de Congar y González Ruiz, quien señala que la kénosis de Cristo o “pro ceso de salvación por la encarnación” presenta en Pablo un ritmo ternario; en el tema de solidaridad y lucha contra la pobreza, además de Congar, recibe la influencia de Régamey.
9 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 385.
10 Gutiérrez, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, 127. 11 Gutiérrez, Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio, 133.
12 R. Murtagh, La pobreza: también un problema de los no-pobres, Criterio 2062 (1990) 699-710, 709. El mismo tema aparece en su trabajo de1996,bajolaconsigna“participacióndelosinvolucrados”,cf.R.Murtagh, Pobreza¿unproblemadetodos?,Communio3/4(1996) 55-74, 74.
13 A continuación sigo a C. Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Libera- tionis. Conceptos fundamentales de Teología de la Liberación, Madrid, 1990, t1, 79-113.
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“liberación ético -política” –primacía de la urgencia y por eso metodológica–, con la “liber ación
soteriológica” –primacía de valor, sin discusiones–; 5. Se presenta frente a las otras teologías con
su complementariedad crítica, por su novedad de encuentro con el pobre como sujeto histórico.
En cuanto al método, sigue los tres tiempos del conocido método pastoral “ver, juzgar y obrar”, y asume en consecuencia tres mediaciones principales –medios o instrumentos de construcción teológica–: la mediación socio-analítica, la mediación hermenéutica y la mediación práctica. “La mediación socio-analítica contempla el lado del mundo del oprimido. Procura en- tender por qué el oprimido es oprimido. La mediación hermenéutica contempla el lado del mundo de Dios. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el pobre. La mediación práctica, a su vez, contempla el lado de la acción e intenta descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios.” 14
El sentido del diálogo con las ciencias sociales queda a la vista: “conocer el mundo real del oprimido forma parte (material) del proceso teológico global. Es un momento o mediación indispensable aunque insuficiente, para un entendimiento ulterior y más profundo, que es el saber propio de la fe.” 15 Pero, además, como indica J.C. Scannone, la mediación socio-analítica viene exigida por el mismo rigor científico del método: “si se trata de una lectura e strictamente teológica (y no sólo creyente) de esas realidades, la teología como ciencia deberá utilizar, para su conocimiento, la mediación de las ciencias humanas y sociales, es decir, la del análisis científico social (histórico y cultural): en una palabra, la mediación analítica”. 16
Dado el uso de esta mediación que hace la teología de la liberación en la aproximación a los pobres, se observa una particular atención a la realidad del pobre socio-económico. De todos modos, se observa en Clodovis Boff la conciencia de un posible reduccionismo en el planteo y el intento de una ampliación al considerar a los pobres reales:
La teología de la liberación lo es de la liberación del oprimido –del oprimido entero: cuerpo y alma– y de todos los oprimidos: el pobre, el sojuzgado, el discriminado, etc. Es imposible detenerse en el aspecto puramente socio-económico de la opresión, esto es, el aspecto “pobre”, por más fundamental y “deerminante” que sea. Es preciso ver también otros planos de opresión social: la opresión de tipo racial: el negro; étnico: el indio; y la opresión de tipo sexual: la mujer. (...) hay que notar que las opresiones de tipo no económico agravan la opresión socio-económica preexistente. Un pobre es mucho más oprimido cuando, además de pobre, es negro, indio, mujer o anciano.17
El “analogatum princeps” de la pobreza18
A diferencia de la triple acepción de la pobreza propuesta por Gustavo Gutiérrez, Ellacu- ría mantiene la consideración generalizada de pobreza material y de espíritu19. Lo hace con una
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14 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 101.
15 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 101.
16 J.C. Scannone, El papel del análisis social en las teologías de la liberación contextuadas, Stromata 42 (1986) 137-158, 142. El teólogo argentino prefiere hablar de “mediación analítica” para expresar que no se trata sólo de un análisis socioestructural, sino también histórico y cultural.
17 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 104.105. Esta ampliación ya había sido planteada en: L. Boff – C. Boff, Có- mo se hace teología de la liberación, Madrid, Paulinas, 1986, 41-44.
18 En lo que sigue retomo, con modificaciones, lo ya desarrollado en V.R. Azcuy, Teología de los pobres en Ignacio Ellacuría, Proyecto 33 (1999) 179-208, 187ss.
19 L. Boff y C. Boff señalan que la teología de la liberación distingue fundamentalmente dos sentidos de pobre, el primero de ellos es el pobre socio-económico: “El pobre es todo aquel que carece o está priv ado de los medios necesarios para la subsistencia (comida, vestido, casa, salud básica, instrucción elemental y trabajo)”, cf. Cómo hacer teología de la liberación, 63.
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En cuanto al método, sigue los tres tiempos del conocido método pastoral “ver, juzgar y obrar”, y asume en consecuencia tres mediaciones principales –medios o instrumentos de construcción teológica–: la mediación socio-analítica, la mediación hermenéutica y la mediación práctica. “La mediación socio-analítica contempla el lado del mundo del oprimido. Procura en- tender por qué el oprimido es oprimido. La mediación hermenéutica contempla el lado del mundo de Dios. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el pobre. La mediación práctica, a su vez, contempla el lado de la acción e intenta descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con el plan de Dios.” 14
El sentido del diálogo con las ciencias sociales queda a la vista: “conocer el mundo real del oprimido forma parte (material) del proceso teológico global. Es un momento o mediación indispensable aunque insuficiente, para un entendimiento ulterior y más profundo, que es el saber propio de la fe.” 15 Pero, además, como indica J.C. Scannone, la mediación socio-analítica viene exigida por el mismo rigor científico del método: “si se trata de una lectura e strictamente teológica (y no sólo creyente) de esas realidades, la teología como ciencia deberá utilizar, para su conocimiento, la mediación de las ciencias humanas y sociales, es decir, la del análisis científico social (histórico y cultural): en una palabra, la mediación analítica”. 16
Dado el uso de esta mediación que hace la teología de la liberación en la aproximación a los pobres, se observa una particular atención a la realidad del pobre socio-económico. De todos modos, se observa en Clodovis Boff la conciencia de un posible reduccionismo en el planteo y el intento de una ampliación al considerar a los pobres reales:
La teología de la liberación lo es de la liberación del oprimido –del oprimido entero: cuerpo y alma– y de todos los oprimidos: el pobre, el sojuzgado, el discriminado, etc. Es imposible detenerse en el aspecto puramente socio-económico de la opresión, esto es, el aspecto “pobre”, por más fundamental y “deerminante” que sea. Es preciso ver también otros planos de opresión social: la opresión de tipo racial: el negro; étnico: el indio; y la opresión de tipo sexual: la mujer. (...) hay que notar que las opresiones de tipo no económico agravan la opresión socio-económica preexistente. Un pobre es mucho más oprimido cuando, además de pobre, es negro, indio, mujer o anciano.17
El “analogatum princeps” de la pobreza18
A diferencia de la triple acepción de la pobreza propuesta por Gustavo Gutiérrez, Ellacu- ría mantiene la consideración generalizada de pobreza material y de espíritu19. Lo hace con una
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14 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 101.
15 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 101.
16 J.C. Scannone, El papel del análisis social en las teologías de la liberación contextuadas, Stromata 42 (1986) 137-158, 142. El teólogo argentino prefiere hablar de “mediación analítica” para expresar que no se trata sólo de un análisis socioestructural, sino también histórico y cultural.
17 Boff, Epistemología y método de la teología de la liberación, 104.105. Esta ampliación ya había sido planteada en: L. Boff – C. Boff, Có- mo se hace teología de la liberación, Madrid, Paulinas, 1986, 41-44.
18 En lo que sigue retomo, con modificaciones, lo ya desarrollado en V.R. Azcuy, Teología de los pobres en Ignacio Ellacuría, Proyecto 33 (1999) 179-208, 187ss.
19 L. Boff y C. Boff señalan que la teología de la liberación distingue fundamentalmente dos sentidos de pobre, el primero de ellos es el pobre socio-económico: “El pobre es todo aquel que carece o está priv ado de los medios necesarios para la subsistencia (comida, vestido, casa, salud básica, instrucción elemental y trabajo)”, cf. Cómo hacer teología de la liberación, 63.
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formulación nueva: por una parte, distingue a los “pobres materiales o socio-económicos” y, por
otra, a los “pobres evangélicos o con espíritu”. Esto no quiere decir que no asuma la dimensión
de compromiso: la solidaridad está exigida al que es pobre con espíritu20, porque es inaceptable
la contradicción cristiana de “ser ricos materialmente y pobres espiritualmente”21. De los pobres
materiales, el autor afirma:
...Por mucho que se amplíe el concepto de pobre y oprimido como destinatario del Reino de Dios, tanto la tradición bíblica como la realidad sociológica muestran que el analoga- tum princeps el que sufre realmente sobre sí los efectos del pecado del mundo (...); en definitiva, el pobre por antonomasia es el mismo Jesús desposeído de todo en la cruz precisamente por su lucha contra el pecado del mundo...22.
Sobre el mismo tema vuelve en su artículo “Pobres” (1983) y explica que la ampliación del concepto de pobres a los enfermos, a los que sufren, puede estar justificada, pero no permite olvidar que el pobre socio-económico es el analogatum princeps de la pobreza:
Pobre es inicial y radicalmente un concepto socio-económico. Tiene después sus deriva- ciones, que pueden llegar hasta sublimes consideraciones espirituales, pero primun et per se es una realidad y un concepto socio-económico. Pobres son aquellos que carecen de bienes materiales, sea en referencia a las necesidades biológicas y culturales fundamentales, sea en referencia a lo que es un mínimo aceptable en una determinada sociedad, sea en referencia a otras personas o grupos sociales, que son considerados ricos.23
Como se puede observar, la descripción de los pobres se realiza inicialmente en la línea de la pobreza material o de la pobreza como carencia. Para Ellacuría, el pobre socio-económico es quien sufre sobre sí los efectos del pecado del mundo y, al mismo tiempo, el analogatum prin- ceps de la pobreza por su semejanza de destino con Cristo. Pienso que el valor de esta afirmación está en su razón de ser teológica y pastoral: más allá de la debida extensión del concepto “pobre” a todo aquel que se encuentra en situación de necesidad, marginación o sufrimiento, la prioridad del pobre material se entiende en relación directa con la opción preferencial por los pobres asumida por la Iglesia universal en el posconcilio.24 Por supuesto que esta opción no va contra la universalidad, sino que la hace posible, la garantiza; el desafío es integrar universalidad y preferencia.25
Por otro lado, se comprende que se haya querido liberar al concepto “pobre” de una connotación meramente socio-económica y se haya intentado, en consecuencia, una extensión del mismo a otras realidades no necesariamente emparentadas con la situación social; pero esto, naturalmente, no debe provocar una relativización en lo referente a la opción de la Iglesia por los pobres materiales. La búsqueda de una visión integral se encuentra también en otros auto- res, al constatar que el pueblo latinoamericano es al mismo tiempo pobre y religioso26.
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20 Cf. I. Ellacuría, Iglesia que nace del pueblo por el Espíritu, Misión Abierta 71 (1978) 150-158, 158. 21 I. Ellacuría, Los pobres, lugar teológico en América Latina, Misión Abierta 74 (1981) 705-720, 709.
22 I. Ellacuría, Recuperar el Reino de Dios: desmundanización e historización, en: AAVV, La Iglesia de los pobres y las organizaciones popula- res, San Salvador, 1978, 79-86, 85.
23I.Ellacuría,art.“Pobres”,en:J.J.Tamayo –Floristán(ed),ConceptosfundamentalesdePastoral,Madrid,1983,786-802,788.
24 Cf. Del magisterio latinoamericano: Med. XIV, n 7.9-11; DP 382.707.733.769.1134.1217; DSD 178-181. Y en el magisterio pontificio:
RM 37; SRS 42; RMi 37b.58-59; TMA 51; EIA 12.16.55.58.
25 “Es tópico frecuente, comen tando el sentido de la preferencia, decir que el gran desafío viene de la necesidad de mantener al mismo tiempo la universalidad del amor de Dios y su predilección por los últimos de la historia. Quedarse solamente con uno de estos extremos es mutilar el mensaje evangélico.”, Gutiérrez, Una Teología de la Liberación en el Contexto del Tercer Milenio, 111.
26 Cf. J. Pixley – C. Boff, Opción por los pobres, Buenos Aires 1986, 166.
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...Por mucho que se amplíe el concepto de pobre y oprimido como destinatario del Reino de Dios, tanto la tradición bíblica como la realidad sociológica muestran que el analoga- tum princeps el que sufre realmente sobre sí los efectos del pecado del mundo (...); en definitiva, el pobre por antonomasia es el mismo Jesús desposeído de todo en la cruz precisamente por su lucha contra el pecado del mundo...22.
Sobre el mismo tema vuelve en su artículo “Pobres” (1983) y explica que la ampliación del concepto de pobres a los enfermos, a los que sufren, puede estar justificada, pero no permite olvidar que el pobre socio-económico es el analogatum princeps de la pobreza:
Pobre es inicial y radicalmente un concepto socio-económico. Tiene después sus deriva- ciones, que pueden llegar hasta sublimes consideraciones espirituales, pero primun et per se es una realidad y un concepto socio-económico. Pobres son aquellos que carecen de bienes materiales, sea en referencia a las necesidades biológicas y culturales fundamentales, sea en referencia a lo que es un mínimo aceptable en una determinada sociedad, sea en referencia a otras personas o grupos sociales, que son considerados ricos.23
Como se puede observar, la descripción de los pobres se realiza inicialmente en la línea de la pobreza material o de la pobreza como carencia. Para Ellacuría, el pobre socio-económico es quien sufre sobre sí los efectos del pecado del mundo y, al mismo tiempo, el analogatum prin- ceps de la pobreza por su semejanza de destino con Cristo. Pienso que el valor de esta afirmación está en su razón de ser teológica y pastoral: más allá de la debida extensión del concepto “pobre” a todo aquel que se encuentra en situación de necesidad, marginación o sufrimiento, la prioridad del pobre material se entiende en relación directa con la opción preferencial por los pobres asumida por la Iglesia universal en el posconcilio.24 Por supuesto que esta opción no va contra la universalidad, sino que la hace posible, la garantiza; el desafío es integrar universalidad y preferencia.25
Por otro lado, se comprende que se haya querido liberar al concepto “pobre” de una connotación meramente socio-económica y se haya intentado, en consecuencia, una extensión del mismo a otras realidades no necesariamente emparentadas con la situación social; pero esto, naturalmente, no debe provocar una relativización en lo referente a la opción de la Iglesia por los pobres materiales. La búsqueda de una visión integral se encuentra también en otros auto- res, al constatar que el pueblo latinoamericano es al mismo tiempo pobre y religioso26.
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20 Cf. I. Ellacuría, Iglesia que nace del pueblo por el Espíritu, Misión Abierta 71 (1978) 150-158, 158. 21 I. Ellacuría, Los pobres, lugar teológico en América Latina, Misión Abierta 74 (1981) 705-720, 709.
22 I. Ellacuría, Recuperar el Reino de Dios: desmundanización e historización, en: AAVV, La Iglesia de los pobres y las organizaciones popula- res, San Salvador, 1978, 79-86, 85.
23I.Ellacuría,art.“Pobres”,en:J.J.Tamayo –Floristán(ed),ConceptosfundamentalesdePastoral,Madrid,1983,786-802,788.
24 Cf. Del magisterio latinoamericano: Med. XIV, n 7.9-11; DP 382.707.733.769.1134.1217; DSD 178-181. Y en el magisterio pontificio:
RM 37; SRS 42; RMi 37b.58-59; TMA 51; EIA 12.16.55.58.
25 “Es tópico frecuente, comen tando el sentido de la preferencia, decir que el gran desafío viene de la necesidad de mantener al mismo tiempo la universalidad del amor de Dios y su predilección por los últimos de la historia. Quedarse solamente con uno de estos extremos es mutilar el mensaje evangélico.”, Gutiérrez, Una Teología de la Liberación en el Contexto del Tercer Milenio, 111.
26 Cf. J. Pixley – C. Boff, Opción por los pobres, Buenos Aires 1986, 166.
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2.2. LA TEOLOGÍA DEL PUEBLO: EL PRIMADO DEL SUJETO HISTÓRICO CULTU-
RAL
En su caracterización de las corrientes de la teología latinoamericana, el filósofo argentino J.C. Scannone27 asume la descripción que hace G. Gutiérrez de la escuela argentina como “una corriente con rasgos propios dentro de la teología de la liberación” 28; el teólogo Carlos Galli, por su parte, la llama “teología argentina del pueblo”, porque se trata de un momento y aporte original de nuestra teología aunque no la agota ni representa a todas sus figuras29. Entre los expo- nentes principales de la “escuela argentina” se pueden mencionar: Lucio Gera 30 y Rafael Tello31 en la primera generación, J.C. Scannone en la segunda, y Carlos Galli en la tercera, entre otros. Lo propio y peculiar del planteo argentino, asumido por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (1974), es el enfoque pastoral, sapiencial y cultural.
Mediaciones histórico culturales y simbólicas
La peculiaridad de la teología del pueblo se hace notoria en la elección de las mediaciones científicas y del lugar hermenéutico privilegiado para hacer teología. Desde el punto de vis- ta metodológico, Scannone caracteriza a la corriente argentina por lo siguiente32: 1. Toma como punto de partida general a los pueblos latinoamericanos, en cuya sabiduría y religión populares está frecuentemente inculturado el pueblo de Dios; 2. Emplea preferentemente el análisis históri- co-cultural como mediación para interpretar y juzgar la realidad histórica y social de los pobres a la luz de la fe; 3. Para ello recurre al uso instrumental de ciencias humanas más sintéticas y hermenéuticas como la historia, la antropología cultural o las ciencias de la religión, y también a los símbolos y narraciones –sin despreciar las ciencias más analíticas–; 4. Desde el comienzo, esta corriente criticó el uso no suficientemente crítico del instrumental marxista de análisis por parte de la teología de la liberación.
En cuanto a las categorías centrales de la escuela argentina –pueblo, religión del pueblo, cultura–, están en relación con el enfoque que se busca y son una manera de interpretación de la realidad de los pobres, si bien éstos tienen su lugar especial dentro del un pueblo:
Los puntos de vista metodológicos y hermenéuticos implícitos en dicha preferencia ana- lítica por lo histórico-cultural presuponen privilegiar la comprensión previa de la uni- dad sobre el conflicto, sin negarlo a éste. Así es como tal enfoque metodológico se manifiesta en el uso de categorías básicas unitivas como las de pueblo-nación (entendido desde la unidad de pueblo y cultura); la de cultura, como estilo de vida común de un
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27 El autor habla de cuatro vertientes: la “teología de la liberación evangélic a” (1), presente y desarrollada en los Documentos Fin a- les de Medellín; la “teología de la liberación desde la praxis de grupos revolucionarios” (2), que se separa de la Iglesia cristiana; la “te ología de la liberación desde la praxis histórica” (3), que es la corriente más conocida y difundida como teología de la liberación; y la “teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos” (4), recuperada y dada a conocer como escuela argentina o teología del pueblo, en el contexto argentino.
28 G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 1979, 377.
29 Cf. C. Galli, La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del Tercer Milenio, en: L. Mendes de Almeida y otros, El futuro de
la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1996, 243-362, 249.
30 Lucio Gera es considerado como principal inspirador de toda esta corriente argentina. Sobre él, además de sus escritos, se puede
ver R. Ferrara – C. Galli (ed), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997.
31 Sigo aquí la contribución de V.M. Fernández en su recuperación: “Creo que nadie se acercó teológicamente al pobre como el p a- dre Rafael Tello. Él es –junto con Lucio Gera– una de las grandes figuras de la ́teología de la cultura popular ́. Por eso me parece injusto, aun cuando a él pueda desagradarle todo homenaje, que casi nunca se lo mencione cuando se habla de la teología argenti- na”, cf. Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello, en: V.R. Azcuy (coord.), Semillas del siglo XX, Proyecto 36 (2000) 187-205, 187.
32 En este punto sigo a J.C. Scannone, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, Medellín 78 (1994) 255-283, 272s.
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En su caracterización de las corrientes de la teología latinoamericana, el filósofo argentino J.C. Scannone27 asume la descripción que hace G. Gutiérrez de la escuela argentina como “una corriente con rasgos propios dentro de la teología de la liberación” 28; el teólogo Carlos Galli, por su parte, la llama “teología argentina del pueblo”, porque se trata de un momento y aporte original de nuestra teología aunque no la agota ni representa a todas sus figuras29. Entre los expo- nentes principales de la “escuela argentina” se pueden mencionar: Lucio Gera 30 y Rafael Tello31 en la primera generación, J.C. Scannone en la segunda, y Carlos Galli en la tercera, entre otros. Lo propio y peculiar del planteo argentino, asumido por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (1974), es el enfoque pastoral, sapiencial y cultural.
Mediaciones histórico culturales y simbólicas
La peculiaridad de la teología del pueblo se hace notoria en la elección de las mediaciones científicas y del lugar hermenéutico privilegiado para hacer teología. Desde el punto de vis- ta metodológico, Scannone caracteriza a la corriente argentina por lo siguiente32: 1. Toma como punto de partida general a los pueblos latinoamericanos, en cuya sabiduría y religión populares está frecuentemente inculturado el pueblo de Dios; 2. Emplea preferentemente el análisis históri- co-cultural como mediación para interpretar y juzgar la realidad histórica y social de los pobres a la luz de la fe; 3. Para ello recurre al uso instrumental de ciencias humanas más sintéticas y hermenéuticas como la historia, la antropología cultural o las ciencias de la religión, y también a los símbolos y narraciones –sin despreciar las ciencias más analíticas–; 4. Desde el comienzo, esta corriente criticó el uso no suficientemente crítico del instrumental marxista de análisis por parte de la teología de la liberación.
En cuanto a las categorías centrales de la escuela argentina –pueblo, religión del pueblo, cultura–, están en relación con el enfoque que se busca y son una manera de interpretación de la realidad de los pobres, si bien éstos tienen su lugar especial dentro del un pueblo:
Los puntos de vista metodológicos y hermenéuticos implícitos en dicha preferencia ana- lítica por lo histórico-cultural presuponen privilegiar la comprensión previa de la uni- dad sobre el conflicto, sin negarlo a éste. Así es como tal enfoque metodológico se manifiesta en el uso de categorías básicas unitivas como las de pueblo-nación (entendido desde la unidad de pueblo y cultura); la de cultura, como estilo de vida común de un
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27 El autor habla de cuatro vertientes: la “teología de la liberación evangélic a” (1), presente y desarrollada en los Documentos Fin a- les de Medellín; la “teología de la liberación desde la praxis de grupos revolucionarios” (2), que se separa de la Iglesia cristiana; la “te ología de la liberación desde la praxis histórica” (3), que es la corriente más conocida y difundida como teología de la liberación; y la “teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos” (4), recuperada y dada a conocer como escuela argentina o teología del pueblo, en el contexto argentino.
28 G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 1979, 377.
29 Cf. C. Galli, La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del Tercer Milenio, en: L. Mendes de Almeida y otros, El futuro de
la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1996, 243-362, 249.
30 Lucio Gera es considerado como principal inspirador de toda esta corriente argentina. Sobre él, además de sus escritos, se puede
ver R. Ferrara – C. Galli (ed), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997.
31 Sigo aquí la contribución de V.M. Fernández en su recuperación: “Creo que nadie se acercó teológicamente al pobre como el p a- dre Rafael Tello. Él es –junto con Lucio Gera– una de las grandes figuras de la ́teología de la cultura popular ́. Por eso me parece injusto, aun cuando a él pueda desagradarle todo homenaje, que casi nunca se lo mencione cuando se habla de la teología argenti- na”, cf. Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello, en: V.R. Azcuy (coord.), Semillas del siglo XX, Proyecto 36 (2000) 187-205, 187.
32 En este punto sigo a J.C. Scannone, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, Medellín 78 (1994) 255-283, 272s.
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pueblo; las de religiosidad y sabiduría populares; la de “pueblo de Dios” incultuado en
los pueblos, etc.; y aun de categorías conflictivas como la de “antipueblo”, porque ésta
supone la previa pertenencia al pueblo que se traiciona.33
El misterio del pobre y la experiencia del límite
Ya en 1962, Lucio Gera escribe Sobre el misterio del pobre, en una reflexión que desplaza su atención desde la pobreza espiritual hacia la material o histórica: “Cristo en la cruz deja muy atrás la simple idea de un desposeído de bienes económicos” 34. Su obra, de una peculiar connaturalidad afectiva con el mundo de los pobres, realiza una aproximación bíblica, sapiencial, fenomenológica y teológica, al mismo tiempo:
Riqueza y pobreza son situaciones que determinan al hombre en su carácter de posesor o no posesor de realidades. He aquí los dos polos entre los que ha de oscilar necesariamente toda reflexión sobre el pobre y el rico; el de los objetos de posesión, y el sujeto poseedor o des-poseedor. Entre ambos polos, aquello que ofrece más oscuridad, el acto posesivo, que se presenta como un misterioso ejercicio de poder sobre las realidades retenidas. (...) Hasta el momento estos conceptos aparecen circunscriptos a un ámbito de aplicación bien delimitado: el ámbito económico. Sin embargo el lenguaje en todos sus estratos –popular, poético, bíblico y aún filosófico, que cuida tanto de la precisión técnica– ha ampliado la significación nativa de estos vocablos, usándolos para designar la posesión o carencia no solamente de bienes materiales, sino también de otras realidades.35
Uno de los aportes centrales del pensamiento de Lucio Gera ha sido el pensar a los pobres como pueblo, como sujeto colectivo de la historia, como ethos religioso y cultural. Pero hay otra dimensión, latente desde el comienzo –como aparece en las citas anteriores– y es la de la in- terioridad de los pobres, es decir, su corazón religioso, que quisiera retomar en esta ocasión:
Lo más característico de la esperanza del pobre es que ella surge de la experiencia del límite y se alimenta de esa experiencia. Por eso es esperanza en el sentido teológico de la palabra. La pobreza se convierte en actitud de esperanza. La carencia de bienes presenta el lado negativo de la pobreza; el lado positivo de la pobreza es la esperanza. Es pobre no solamente quien espera, porque ‘todo le va bien’, sino quien espera ‘a pesar de todo’ el acontecer negativo de este mundo.36
Religiosidad popular y pastoral eclesial
En sorprendente consonancia con la visión de Gera, aunque con matices propios, se de- sarrolla la teología prácticamente desconocida de Rafael Tello. De él nos dice V. Fernández que: “llega hasta el fondo de lo que significa optar por el pobre; porque no se limita a invitar a la promoción social de los pobres, ni a promover una tarea evangelizadora entre ellos. Él convoca sobre todo a una identificación con el pobre en la riqueza de su cultura y de su religiosidad específica, para que, valorando su identidad propia, la evangelización del pueblo pobre consista más bien en permitir que esa cultura popular explaye en la historia toda su potencialidad y su riqueza.” 37 Más recientemente, Fernández vuelve a sintetizar la visión profética y crítica de Tello:
Hoy los pobres suelen ser objeto de abusos de todo tipo, porque suena bien hablar de ellos. (...) La misma Iglesia es alabada por la opinión pública de los sectores medios y
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33 Scannone, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, 273.
34 L. Gera, Sobre el misterio del pobre, en: P. Grelot – L. Gera – A. Dumas, El pobre, Buenos Aires, Editorial Heroica, 1962, 45-124, 48.
35 Gera, Sobre el misterio del pobre, 47-48.
36 L. Gera, Entrevista al cumplir sus 50 años de sacerdocio, en: V.R. Azcuy – P. Scervino (coord.), Ministerio peregrino y mendicante. Lucio Gera 50 años de sacerdocio, Nuevo Mundo 55 (1998) 37-63, 51-52.
37 Fernández, Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello (abstract), 6. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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El misterio del pobre y la experiencia del límite
Ya en 1962, Lucio Gera escribe Sobre el misterio del pobre, en una reflexión que desplaza su atención desde la pobreza espiritual hacia la material o histórica: “Cristo en la cruz deja muy atrás la simple idea de un desposeído de bienes económicos” 34. Su obra, de una peculiar connaturalidad afectiva con el mundo de los pobres, realiza una aproximación bíblica, sapiencial, fenomenológica y teológica, al mismo tiempo:
Riqueza y pobreza son situaciones que determinan al hombre en su carácter de posesor o no posesor de realidades. He aquí los dos polos entre los que ha de oscilar necesariamente toda reflexión sobre el pobre y el rico; el de los objetos de posesión, y el sujeto poseedor o des-poseedor. Entre ambos polos, aquello que ofrece más oscuridad, el acto posesivo, que se presenta como un misterioso ejercicio de poder sobre las realidades retenidas. (...) Hasta el momento estos conceptos aparecen circunscriptos a un ámbito de aplicación bien delimitado: el ámbito económico. Sin embargo el lenguaje en todos sus estratos –popular, poético, bíblico y aún filosófico, que cuida tanto de la precisión técnica– ha ampliado la significación nativa de estos vocablos, usándolos para designar la posesión o carencia no solamente de bienes materiales, sino también de otras realidades.35
Uno de los aportes centrales del pensamiento de Lucio Gera ha sido el pensar a los pobres como pueblo, como sujeto colectivo de la historia, como ethos religioso y cultural. Pero hay otra dimensión, latente desde el comienzo –como aparece en las citas anteriores– y es la de la in- terioridad de los pobres, es decir, su corazón religioso, que quisiera retomar en esta ocasión:
Lo más característico de la esperanza del pobre es que ella surge de la experiencia del límite y se alimenta de esa experiencia. Por eso es esperanza en el sentido teológico de la palabra. La pobreza se convierte en actitud de esperanza. La carencia de bienes presenta el lado negativo de la pobreza; el lado positivo de la pobreza es la esperanza. Es pobre no solamente quien espera, porque ‘todo le va bien’, sino quien espera ‘a pesar de todo’ el acontecer negativo de este mundo.36
Religiosidad popular y pastoral eclesial
En sorprendente consonancia con la visión de Gera, aunque con matices propios, se de- sarrolla la teología prácticamente desconocida de Rafael Tello. De él nos dice V. Fernández que: “llega hasta el fondo de lo que significa optar por el pobre; porque no se limita a invitar a la promoción social de los pobres, ni a promover una tarea evangelizadora entre ellos. Él convoca sobre todo a una identificación con el pobre en la riqueza de su cultura y de su religiosidad específica, para que, valorando su identidad propia, la evangelización del pueblo pobre consista más bien en permitir que esa cultura popular explaye en la historia toda su potencialidad y su riqueza.” 37 Más recientemente, Fernández vuelve a sintetizar la visión profética y crítica de Tello:
Hoy los pobres suelen ser objeto de abusos de todo tipo, porque suena bien hablar de ellos. (...) La misma Iglesia es alabada por la opinión pública de los sectores medios y
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33 Scannone, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, 273.
34 L. Gera, Sobre el misterio del pobre, en: P. Grelot – L. Gera – A. Dumas, El pobre, Buenos Aires, Editorial Heroica, 1962, 45-124, 48.
35 Gera, Sobre el misterio del pobre, 47-48.
36 L. Gera, Entrevista al cumplir sus 50 años de sacerdocio, en: V.R. Azcuy – P. Scervino (coord.), Ministerio peregrino y mendicante. Lucio Gera 50 años de sacerdocio, Nuevo Mundo 55 (1998) 37-63, 51-52.
37 Fernández, Con los pobres hasta el fondo. El pensamiento teológico de Rafael Tello (abstract), 6. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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acomodados cuando asiste a los pobres, siempre que no cuestione las raíces de un orden
establecido. Pero nada de esto oculta el desprecio y el miedo que se siente hacia el pobre,
y la necesidad de excluirlo como sujeto, manteniéndolo en la situación de objeto.38
En el planteo de Tello se destaca el optar por el pobre ‘desde’ el pobre, el buscar su libe- ración y su justicia ‘desde’ él y ‘a su manera’, es decir, la atención y el esfuerzo para reconocer a los pobres afectiva y efectivamente como verdaderos sujetos. Se podría pensar en una enseñanza fundamental para la práctica eclesial y social hacia los pobres, que no se debería perder de vista: la pobreza de los pobres oculta una riqueza de sabiduría y de cultura que debe promoverse, más aún, que debe aprovecharse como fermento social y religioso.
3. NUEVO RETO: LA “IRRUPCIÓN DE LAS MUJERES”
Hablar de la teología latinoamericana hecha por mujeres implica reconocer una con- fluencia: de una parte, la existencia de una tradición teológica “contextual” en nuestro ámb ito, y por otra, el impacto y el despertar de las teólogas latinoamericanas ante la teología “femini s- ta” y los movimientos de promoción de las mujeres. Como consecuencia de este entrecruza- miento, ha surgido una corriente de pensamiento dominante con el nombre de “teología fem i- nista de la liberación” y, junto a ella, han ido germinando otr as formulaciones que pueden ca- racterizarse como “teologías desde la perspectiva de las m ujeres”.
Cabe destacar que la conexión entre liberación y situación de las mujeres la han sugeri- do, ya desde mediados de la década del ‘70, las teólogas americanas y europeas: Letty M. Rus- sell habla de “teología de la liberación en perspectiva feminista” 39 y Elizabeth Schüssler Fioren- za ve la teología feminista como “teología crítica de liberación” 40. Para Catharina Halkes, por su parte,
La teología feminista es una teología crítica de la liberación que no se basa en la especifi- cidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus experiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infantilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad.41
3.1. TEOLOGÍA, FEMINISMO Y POBREZA
A la diversidad de teologías emergentes en nuestro contexto, se refiere la socióloga Ma- ría José F. Rosado Nunes al plantear que “la clasificación como ‘feminista’ de la teología prod u- cida por las mujeres en América Latina suscita muchas reacciones” 42 entre las mismas teólogas. Por otro lado, es evidente que el concepto mismo de feminismo es controvertido y exige, al me- nos, una aclaración. Personalmente, aunque no hago teología desde una opción feminista, creo que el diálogo con el feminismo es ineludible y que, para las iglesias, constituye todavía una “materia pendiente” 43. Comparto con M. Teresa Porcile, que es necesario: “escuchar a la teol o- gía feminista y entenderla; entender históricamente el feminismo como un momento de concen-
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38 V.M. Fernández, El Padre Tello: una interpelación todavía no escuchada, Vida Pastoral (en prensa), 1. 39 Cf. Human Liberation in a Feminist perspective – A Theology, Philadelphia 1974.
40 Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation, Theological Studies 36 (1975) 605-626.
41 C. Halkes, Teología feminista. Balance provisional, Concilium 154 (1980) 122-137, 125.
42 M.J.F. Rosado Nunes, La voz de las mujeres en la teología latinoamericana, Concilium 263 (1996) 13-28, 17.
43 Cf. V.R. Azcuy, Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres, Erasmus III/1 (2001) 77-95, 78ss; V.R. Azcuy, El lugar teologico de las
mujeres, Proyecto 39 (2001) 11-34, 15ss.
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En el planteo de Tello se destaca el optar por el pobre ‘desde’ el pobre, el buscar su libe- ración y su justicia ‘desde’ él y ‘a su manera’, es decir, la atención y el esfuerzo para reconocer a los pobres afectiva y efectivamente como verdaderos sujetos. Se podría pensar en una enseñanza fundamental para la práctica eclesial y social hacia los pobres, que no se debería perder de vista: la pobreza de los pobres oculta una riqueza de sabiduría y de cultura que debe promoverse, más aún, que debe aprovecharse como fermento social y religioso.
3. NUEVO RETO: LA “IRRUPCIÓN DE LAS MUJERES”
Hablar de la teología latinoamericana hecha por mujeres implica reconocer una con- fluencia: de una parte, la existencia de una tradición teológica “contextual” en nuestro ámb ito, y por otra, el impacto y el despertar de las teólogas latinoamericanas ante la teología “femini s- ta” y los movimientos de promoción de las mujeres. Como consecuencia de este entrecruza- miento, ha surgido una corriente de pensamiento dominante con el nombre de “teología fem i- nista de la liberación” y, junto a ella, han ido germinando otr as formulaciones que pueden ca- racterizarse como “teologías desde la perspectiva de las m ujeres”.
Cabe destacar que la conexión entre liberación y situación de las mujeres la han sugeri- do, ya desde mediados de la década del ‘70, las teólogas americanas y europeas: Letty M. Rus- sell habla de “teología de la liberación en perspectiva feminista” 39 y Elizabeth Schüssler Fioren- za ve la teología feminista como “teología crítica de liberación” 40. Para Catharina Halkes, por su parte,
La teología feminista es una teología crítica de la liberación que no se basa en la especifi- cidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus experiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infantilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad.41
3.1. TEOLOGÍA, FEMINISMO Y POBREZA
A la diversidad de teologías emergentes en nuestro contexto, se refiere la socióloga Ma- ría José F. Rosado Nunes al plantear que “la clasificación como ‘feminista’ de la teología prod u- cida por las mujeres en América Latina suscita muchas reacciones” 42 entre las mismas teólogas. Por otro lado, es evidente que el concepto mismo de feminismo es controvertido y exige, al me- nos, una aclaración. Personalmente, aunque no hago teología desde una opción feminista, creo que el diálogo con el feminismo es ineludible y que, para las iglesias, constituye todavía una “materia pendiente” 43. Comparto con M. Teresa Porcile, que es necesario: “escuchar a la teol o- gía feminista y entenderla; entender históricamente el feminismo como un momento de concen-
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38 V.M. Fernández, El Padre Tello: una interpelación todavía no escuchada, Vida Pastoral (en prensa), 1. 39 Cf. Human Liberation in a Feminist perspective – A Theology, Philadelphia 1974.
40 Feminist Theology as a Critical Theology of Liberation, Theological Studies 36 (1975) 605-626.
41 C. Halkes, Teología feminista. Balance provisional, Concilium 154 (1980) 122-137, 125.
42 M.J.F. Rosado Nunes, La voz de las mujeres en la teología latinoamericana, Concilium 263 (1996) 13-28, 17.
43 Cf. V.R. Azcuy, Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres, Erasmus III/1 (2001) 77-95, 78ss; V.R. Azcuy, El lugar teologico de las
mujeres, Proyecto 39 (2001) 11-34, 15ss.
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tración comprensible y necesario dentro de un proceso de humanización, que finalmente debe
ser ‘superado’; cuando se llegue a la integración total e integral.” 44
En las presentes reflexiones, asumo un sentido general de lo que se entiende por femi- nismo en las sociedades y en las iglesias, cuya positividad ilustro mediante las formulaciones claras y concisas de la benedictina Joan Chittister:
El feminismo es una visión del mundo que reflexiona sobre él desde la perspectiva de la igualdad, la humanidad y la dignidad de todo lo viviente. (...) El feminismo es, de hecho, un concepto muy simple: es un compromiso con la igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos, hasta el punto de dedicarnos a efectuar los cambios en las estructuras y las relaciones que hagan posible la plenitud humana pa- ra todos.45
Desde otro ángulo, las teologías feministas se pueden entender en sentido general como encuentro de las teologías cristianas con los movimientos históricos de mujeres, como lo pro- pone Marie-Theres Wacker46. En cuanto a las fuentes y al método propio de estas teologías, sea que éstas se entiendan como teologías de genitivo, contextuales, o articuladas a partir de un instrumental categorial propio de otras disciplinas –como es el caso de las teorías de género–, se requiere un uso crítico en el uso de las mediaciones. A mi modo de ver, la prioridad de escucha a la teología de las mujeres no apunta en primer lugar a ella como posición teórica, sino funda- mentalmente como expresión teórica de una realidad vivida, como logos pronunciado desde la vi- da y la praxis histórico-eclesial de las mujeres. La cuestión de fondo es qué nos pueden aportar los feminismos –o teorías que parten de la experiencia de las mujeres– para una vida eclesial más plena en el seguimiento de Cristo y para una sociedad más humana, participativa, igualitaria e inclusiva.
Ahora bien, ¿en qué se acercan y en qué se distinguen las teologías contextuales que se articulan como respuesta a la situación de pobreza e injusticia y las teologías feministas o aquellas otras que asumen los desafíos planteados desde las experiencias de las mujeres? Si en las primeras se trata, básicamente, de la liberación de los pobres, en las segundas se quiere responder a la discriminación sexista y se propone, para ello, la liberación de las mujeres. En este sentido, lo que tienen en común es que asumen el reto de una discriminación concreta, sea ésta social, de género o, incluso, de raza. Por otro lado, la convergencia se acentúa cuando los sujetos pobres son, además, mujeres –hecho que en nuestro contexto agrava, en general, la situación de pobreza–:
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44 La mujer, espacio de salvación, 24. Según esta visión, “superar el feminismo” supondría primero hab erse acercado a él. Para la teología, desestimar, rechazar o superar la teología feminista, exigiría previamente haberse aproximado y confrontado seriamente con ella. También la teología hecha por varones postula la riqueza del diálogo, como es el caso del alemán Helmut Moll al presentar la teología feminista como desa- fío, cf. “Teología feminista: un desafío”, SelTeol 24 (1985) 343 -349, 349.
45 J. Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander, Sal Terrae, 1998, 196.198.
46 M.-T. Wacker, Teología feminista, en: P. Eicher (dir), Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona, Herder, 1990, t2, 506-512, 506: “Si la teología (cristiana) se entiende como una reflexión sobre el Dios de la revelación cri s- tiana al servicio crítico de una comunidad creyente, reflexión metódicamente comprobable y consciente de que la fe ya supone una comprensión previa, y si el feminismo es un proceso que se orienta a la liberación universal de las mujeres de todas las violencias de que han sido víctimas, que las deforman psíquicamente y en el plano social las convierten en seres de segunda clase, quiere decirse que la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de las mujeres.”
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En las presentes reflexiones, asumo un sentido general de lo que se entiende por femi- nismo en las sociedades y en las iglesias, cuya positividad ilustro mediante las formulaciones claras y concisas de la benedictina Joan Chittister:
El feminismo es una visión del mundo que reflexiona sobre él desde la perspectiva de la igualdad, la humanidad y la dignidad de todo lo viviente. (...) El feminismo es, de hecho, un concepto muy simple: es un compromiso con la igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos, hasta el punto de dedicarnos a efectuar los cambios en las estructuras y las relaciones que hagan posible la plenitud humana pa- ra todos.45
Desde otro ángulo, las teologías feministas se pueden entender en sentido general como encuentro de las teologías cristianas con los movimientos históricos de mujeres, como lo pro- pone Marie-Theres Wacker46. En cuanto a las fuentes y al método propio de estas teologías, sea que éstas se entiendan como teologías de genitivo, contextuales, o articuladas a partir de un instrumental categorial propio de otras disciplinas –como es el caso de las teorías de género–, se requiere un uso crítico en el uso de las mediaciones. A mi modo de ver, la prioridad de escucha a la teología de las mujeres no apunta en primer lugar a ella como posición teórica, sino funda- mentalmente como expresión teórica de una realidad vivida, como logos pronunciado desde la vi- da y la praxis histórico-eclesial de las mujeres. La cuestión de fondo es qué nos pueden aportar los feminismos –o teorías que parten de la experiencia de las mujeres– para una vida eclesial más plena en el seguimiento de Cristo y para una sociedad más humana, participativa, igualitaria e inclusiva.
Ahora bien, ¿en qué se acercan y en qué se distinguen las teologías contextuales que se articulan como respuesta a la situación de pobreza e injusticia y las teologías feministas o aquellas otras que asumen los desafíos planteados desde las experiencias de las mujeres? Si en las primeras se trata, básicamente, de la liberación de los pobres, en las segundas se quiere responder a la discriminación sexista y se propone, para ello, la liberación de las mujeres. En este sentido, lo que tienen en común es que asumen el reto de una discriminación concreta, sea ésta social, de género o, incluso, de raza. Por otro lado, la convergencia se acentúa cuando los sujetos pobres son, además, mujeres –hecho que en nuestro contexto agrava, en general, la situación de pobreza–:
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44 La mujer, espacio de salvación, 24. Según esta visión, “superar el feminismo” supondría primero hab erse acercado a él. Para la teología, desestimar, rechazar o superar la teología feminista, exigiría previamente haberse aproximado y confrontado seriamente con ella. También la teología hecha por varones postula la riqueza del diálogo, como es el caso del alemán Helmut Moll al presentar la teología feminista como desa- fío, cf. “Teología feminista: un desafío”, SelTeol 24 (1985) 343 -349, 349.
45 J. Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander, Sal Terrae, 1998, 196.198.
46 M.-T. Wacker, Teología feminista, en: P. Eicher (dir), Diccionario de conceptos teológicos, Barcelona, Herder, 1990, t2, 506-512, 506: “Si la teología (cristiana) se entiende como una reflexión sobre el Dios de la revelación cri s- tiana al servicio crítico de una comunidad creyente, reflexión metódicamente comprobable y consciente de que la fe ya supone una comprensión previa, y si el feminismo es un proceso que se orienta a la liberación universal de las mujeres de todas las violencias de que han sido víctimas, que las deforman psíquicamente y en el plano social las convierten en seres de segunda clase, quiere decirse que la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de las mujeres.”
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Las teólogas no desarrollan un método propio. Siguiendo la teología de la liberación,
parten de la opción por los pobres y del compromiso de una praxis de liberación. Pero si
al principio las mujeres parecían –o desaparecían– mezcladas con el ‘pueblo’, poco a po-
co el discurso de las teólogas pasó a trabajar sobre la especificidad de la situación de las
mujeres pobres.47
También el aporte de las ciencias sociales confluye con este despertar teológico y lo im- pulsa. De hecho, el cruce entre pobreza y género ha ocupado un lugar importante en el debate de las últimas décadas en Estados Unidos y ha dado lugar al concepto de feminización de la pobreza. Dicha conceptualización, surgida del aumento, entre los pobres, de las familias con jefatura femenina entre los ’60 y la mitad de los ’70, se reafirmó en el ’80 con el crecimiento del fenómeno y se extendió a estudiosas de otros países.48
Por otro lado, a partir de la Cumbre sobre el Desarrollo económico de la mujer rural, en Gi- nebra – 1992, la repercusión de la pobreza sobre la mujer ha oficializado la “feminización de la pobreza” como expresión. Los datos tomados de África muestran realmene una realidad dramática: de 400 millones de los más pobres de los pobres 260 millones son mujeres, el deterioro ecológico impacta sobre todo en la situación de escasez de agua y de analfabetismo –cuyo índice en mujeres adultas, en las zonas de mayor deterioro, supera el 80%.49
3.2. TEOLOGÍA FEMINISTA DE LA LIBERACIÓN
Las primeras autoras representativas de nuestros países, que han planteado su preocu- pación por las mujeres en el ámbito de su compromiso cristiano, han situado su reflexión en la matriz de la teología de la liberación.50 Asimismo, en su encuentro y recepción de los movimientos y teologías feministas, han desarrollado una vertiente particular de pensamiento como teología feminista de la liberación. Para Margarita M. Pintos, quien presenta la teología feminista como teología crítica de la liberación,
Las teologías de la liberación elaboradas por teólogos varones apenas se ocuparon de sistematizar e integrar las experiencias emancipatorias de la mujer; pasaron por alto las experiencias de opresión de las mujeres en cuanto mujeres; postergaron el análisis de los componentes sexistas de la sociedad, de la Iglesia y de la teología; tal postergación no respondió, obviamente, a un acto reflejo, pero sí a una actitud inconsciente de desinterés intelectual, por considerar la marginación de la mujer de menor relevancia que otro tipo de marginaciones. La incorporación de las mujeres a las teologías de la liberación ha su- puesto un importante correctivo a los acentos androcéntricos observables en el discurso cristiano liberador.51
La opción por el pobre como opción por la mujer
Ya en uno de sus primeros trabajos en 1985, la teóloga brasileña Ivone Gebara52 se pre- senta como representante del quehacer teológico feminista en América Latina. A partir de su opción por la teología de la liberación y en contacto con la teología feminista europea y norteamericana, la autora descubre la orientación fundamental de su feminismo teológico:
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47 Rosado Nunes, La voz de las mujeres en la teología latinoamericana, 16.
48 Cf. G. Di Marco, “Las madres solas”, en: B. Schmukler – G. Di Marco, Madres y democratización de la familia en la Argentina
Contemporánea, Buenos Aires, Biblos, 1997, 84ss. Volveré sobre este tema en la última sección del trabajo. 49 Cf. M. Rubio, Pobreza y degradación ecológica, Moralia 25 (2002) 163-218, 200ss.
50 En este sentido, valen como paradigma de los comienzos las obras editadas por Elsa Tamez: Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer y Las mujeres toman la palabra, San José de Costa Rica, 1989.
51 M.M. Pintos, “Teología Feminista”, en: C. Floristán – J.J. Tamayo (ed), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Trotta, 1993, 1327-1336, 1331.
52 Entre sus obras principales, cf. I. Gebara, Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995; I. Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Montevideo, Doble clic, 1998.
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También el aporte de las ciencias sociales confluye con este despertar teológico y lo im- pulsa. De hecho, el cruce entre pobreza y género ha ocupado un lugar importante en el debate de las últimas décadas en Estados Unidos y ha dado lugar al concepto de feminización de la pobreza. Dicha conceptualización, surgida del aumento, entre los pobres, de las familias con jefatura femenina entre los ’60 y la mitad de los ’70, se reafirmó en el ’80 con el crecimiento del fenómeno y se extendió a estudiosas de otros países.48
Por otro lado, a partir de la Cumbre sobre el Desarrollo económico de la mujer rural, en Gi- nebra – 1992, la repercusión de la pobreza sobre la mujer ha oficializado la “feminización de la pobreza” como expresión. Los datos tomados de África muestran realmene una realidad dramática: de 400 millones de los más pobres de los pobres 260 millones son mujeres, el deterioro ecológico impacta sobre todo en la situación de escasez de agua y de analfabetismo –cuyo índice en mujeres adultas, en las zonas de mayor deterioro, supera el 80%.49
3.2. TEOLOGÍA FEMINISTA DE LA LIBERACIÓN
Las primeras autoras representativas de nuestros países, que han planteado su preocu- pación por las mujeres en el ámbito de su compromiso cristiano, han situado su reflexión en la matriz de la teología de la liberación.50 Asimismo, en su encuentro y recepción de los movimientos y teologías feministas, han desarrollado una vertiente particular de pensamiento como teología feminista de la liberación. Para Margarita M. Pintos, quien presenta la teología feminista como teología crítica de la liberación,
Las teologías de la liberación elaboradas por teólogos varones apenas se ocuparon de sistematizar e integrar las experiencias emancipatorias de la mujer; pasaron por alto las experiencias de opresión de las mujeres en cuanto mujeres; postergaron el análisis de los componentes sexistas de la sociedad, de la Iglesia y de la teología; tal postergación no respondió, obviamente, a un acto reflejo, pero sí a una actitud inconsciente de desinterés intelectual, por considerar la marginación de la mujer de menor relevancia que otro tipo de marginaciones. La incorporación de las mujeres a las teologías de la liberación ha su- puesto un importante correctivo a los acentos androcéntricos observables en el discurso cristiano liberador.51
La opción por el pobre como opción por la mujer
Ya en uno de sus primeros trabajos en 1985, la teóloga brasileña Ivone Gebara52 se pre- senta como representante del quehacer teológico feminista en América Latina. A partir de su opción por la teología de la liberación y en contacto con la teología feminista europea y norteamericana, la autora descubre la orientación fundamental de su feminismo teológico:
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47 Rosado Nunes, La voz de las mujeres en la teología latinoamericana, 16.
48 Cf. G. Di Marco, “Las madres solas”, en: B. Schmukler – G. Di Marco, Madres y democratización de la familia en la Argentina
Contemporánea, Buenos Aires, Biblos, 1997, 84ss. Volveré sobre este tema en la última sección del trabajo. 49 Cf. M. Rubio, Pobreza y degradación ecológica, Moralia 25 (2002) 163-218, 200ss.
50 En este sentido, valen como paradigma de los comienzos las obras editadas por Elsa Tamez: Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer y Las mujeres toman la palabra, San José de Costa Rica, 1989.
51 M.M. Pintos, “Teología Feminista”, en: C. Floristán – J.J. Tamayo (ed), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Trotta, 1993, 1327-1336, 1331.
52 Entre sus obras principales, cf. I. Gebara, Teología a ritmo de mujer, Madrid, San Pablo, 1995; I. Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Montevideo, Doble clic, 1998.
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Comencé a ver que más allá de la opresión de las clases sociales, más allá del conflicto
de las etnias que imponía la superioridad de una sobre otra, existía un conflicto de po-
der más primitivo y sutil. Se trataba de las relaciones sociales entre hombres y mujeres,
de la división sexual del trabajo, de la división política del poder, de la desigualdad sa-
larial, de la desigualdad de oportunidades para la expresión pública del pensamiento,
de la desigualdad teológica. Las opresiones se cruzaban y entrecruzaban.53
A esta realidad se refiere cuando relee la opción por los pobres como opción por la mujer54: “el término pobre, aun cuando remite particularmente a un grupo social desprovisto de bi enes materiales para vivir, puede también ser aplicado a una cultura empobrecida, a minorías sin derechos y sin palabras, a grupos que buscan un reconocimiento elemental en la sociedad. La mujer está incluida en esta ampliación del término.” 55
En su reflexión sobre este punto, Gebara se propone considerar la opción por la mujer pobre como una forma concreta de la opción por los pobres y lo hace en tres pasos:
1) la opción de la mujer por sí misma, que quiere impulsar una búsqueda y un reconocimiento de la propia identidad: “volver a entrar en el seno de la madre para retomar, desde el interior, el ser mujer venido a la luz del mundo”, “trabajarse desde el interior, com batir desde dentro las falsas imágenes que hemos adquirido de nosotras mismas”, “reconstruir la unidad del propio ser”.
2) La opción por el otro, que traduce el mandato de amor evangélico al prójimo entendiendo a éste como grupo humano: “Se trata, en efeco, de la opción por un grupo humano en la miseria, un grupo disminuido en su dignidad humana en nuestra sociedad o en nuestra Iglesia”.
3) La opción por un futuro nuevo de justicia y amor, que está presente en los momentos anteriores y es fruto de ellos: “ El amor a sí mismas y el amor a los demás construyen un presente y un futuro nuevos. (...) El an- helo de un mundo mejor, nuevo, forma parte de lo humano. Es una sed que no se calma nunca. Y en el mantenimiento de esta sed desempeñan las mujeres de América Latina un papel de gran importancia.” 56
En consonancia con esta opción hermenéutica, la opción por el pobre como opción por la mujer, Gebara caracteriza la teología feminista latinoamericana: “En la labor teológica de las mujeres se delinea una capacidad de mirar la vida como lugar de la experiencia simultánea de la opresión y de la liberación, de la gracia y de la desgracia. Es una percepción que incluye el plural, lo diferente, lo otro. Aunque esta forma de mirar no sea un fenómeno exclusivamente femenino, es preciso decir que ella se verifica de forma sorprendente en medio de las mujeres.” 57
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53 I. Gebara, Itinerario teológico. Una breve introducción, en: J.J. Tamayo – J. Bosch (ed), Panorama de Teología latinoamericana, Estella,
Verbo Divino, 2001, 229-239, 233.
54 Al respecto, vale como texto orientativo el artículo de I. Gebara, “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”, Conci- lium 214 (1987) 212-214. El mismo planteo, desde la óptica concreta de Puebla, ha sido desarrollado por M.T. Porcile en su obra ya citada Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, y desde una clave más general, por M.P. Aquino, cf. “Mujer e Igl esia. Participación de la mujer en la nueva presencia de la Iglesia”, en: M.P. Aquino (ed), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid, Biblia y Fe, 1988, 95ss. y Nuestro clamor por la vida, 193ss.
55 Gebara, La opción por el pobre como opción por la mujer pobre, Concilium 214 (1987) 212-214. 56 “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”, 465.467.471.
57 I. Gebara, La mujer hace teología. Ensayo para la reflexión, en: M.P. Aquino (ed), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid, Bi- blia y Fe, 1988, 9-19, 17.
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Clamor por la vida, entre la indignación y la esperanza
Ya en 1988, en su contribución Mujer e iglesia58, María Pilar Aquino reflexiona sobre la presencia activa, dinámica y militante de las mujeres en comunidades populares y círculos bíblicos, tanto mediante los diversos ministerios pastorales como por su expresión teológica. En 1992, la teóloga mexicana publica un trabajo pionero con el título Nuestro clamor por la vida, en el cual desarrolla el tema de la mujer como sujeto de reflexión teológica y caracteriza la teología del siguiente modo:
A esta realidad se refiere cuando relee la opción por los pobres como opción por la mujer54: “el término pobre, aun cuando remite particularmente a un grupo social desprovisto de bi enes materiales para vivir, puede también ser aplicado a una cultura empobrecida, a minorías sin derechos y sin palabras, a grupos que buscan un reconocimiento elemental en la sociedad. La mujer está incluida en esta ampliación del término.” 55
En su reflexión sobre este punto, Gebara se propone considerar la opción por la mujer pobre como una forma concreta de la opción por los pobres y lo hace en tres pasos:
1) la opción de la mujer por sí misma, que quiere impulsar una búsqueda y un reconocimiento de la propia identidad: “volver a entrar en el seno de la madre para retomar, desde el interior, el ser mujer venido a la luz del mundo”, “trabajarse desde el interior, com batir desde dentro las falsas imágenes que hemos adquirido de nosotras mismas”, “reconstruir la unidad del propio ser”.
2) La opción por el otro, que traduce el mandato de amor evangélico al prójimo entendiendo a éste como grupo humano: “Se trata, en efeco, de la opción por un grupo humano en la miseria, un grupo disminuido en su dignidad humana en nuestra sociedad o en nuestra Iglesia”.
3) La opción por un futuro nuevo de justicia y amor, que está presente en los momentos anteriores y es fruto de ellos: “ El amor a sí mismas y el amor a los demás construyen un presente y un futuro nuevos. (...) El an- helo de un mundo mejor, nuevo, forma parte de lo humano. Es una sed que no se calma nunca. Y en el mantenimiento de esta sed desempeñan las mujeres de América Latina un papel de gran importancia.” 56
En consonancia con esta opción hermenéutica, la opción por el pobre como opción por la mujer, Gebara caracteriza la teología feminista latinoamericana: “En la labor teológica de las mujeres se delinea una capacidad de mirar la vida como lugar de la experiencia simultánea de la opresión y de la liberación, de la gracia y de la desgracia. Es una percepción que incluye el plural, lo diferente, lo otro. Aunque esta forma de mirar no sea un fenómeno exclusivamente femenino, es preciso decir que ella se verifica de forma sorprendente en medio de las mujeres.” 57
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53 I. Gebara, Itinerario teológico. Una breve introducción, en: J.J. Tamayo – J. Bosch (ed), Panorama de Teología latinoamericana, Estella,
Verbo Divino, 2001, 229-239, 233.
54 Al respecto, vale como texto orientativo el artículo de I. Gebara, “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”, Conci- lium 214 (1987) 212-214. El mismo planteo, desde la óptica concreta de Puebla, ha sido desarrollado por M.T. Porcile en su obra ya citada Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, y desde una clave más general, por M.P. Aquino, cf. “Mujer e Igl esia. Participación de la mujer en la nueva presencia de la Iglesia”, en: M.P. Aquino (ed), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid, Biblia y Fe, 1988, 95ss. y Nuestro clamor por la vida, 193ss.
55 Gebara, La opción por el pobre como opción por la mujer pobre, Concilium 214 (1987) 212-214. 56 “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”, 465.467.471.
57 I. Gebara, La mujer hace teología. Ensayo para la reflexión, en: M.P. Aquino (ed), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid, Bi- blia y Fe, 1988, 9-19, 17.
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Clamor por la vida, entre la indignación y la esperanza
Ya en 1988, en su contribución Mujer e iglesia58, María Pilar Aquino reflexiona sobre la presencia activa, dinámica y militante de las mujeres en comunidades populares y círculos bíblicos, tanto mediante los diversos ministerios pastorales como por su expresión teológica. En 1992, la teóloga mexicana publica un trabajo pionero con el título Nuestro clamor por la vida, en el cual desarrolla el tema de la mujer como sujeto de reflexión teológica y caracteriza la teología del siguiente modo:
Aun cuando la reflexión teológica desde la perspectiva de la mujer en América Latina no
se auto-denomina teología feminista, como es identificada en el Primer Mundo, existen
importantes convergencias con los trabajos de teólogas norteamericanas y europeas sig-
nificativas que no conviene desestimar. (...) Por otra parte, en nuestra opinión, no existen
motivos serios para no hablar de una Teología Feminista de la Liberación desde América La-
tina.59
De hecho, la autora se ha posicionado en escritos posteriores como representante de la teología feminista de la liberación, sin que haya variado la premisa fundamental de su construcción teológica liberadora: “la realidad histórica es el punto de partida y el punto de llegada de la teología, y ambas están conectadas por el principio dinámico de la transformación”. 60 Dicha premisa liberadora se ha especificado a favor de las mujeres: “Mi orientaión hacia la teoría y la teología feministas se debe principalmente a mi preocupación incesante por contribuir, con el lenguaje teológico, a la eliminación de la grave y masiva exclusión socio-económica, política, eclesial y teológica de las mujeres.” 61
Entre los presupuestos metodológicos de su teología, quisiera destacar el de la lógica de la vida y, entre sus características, la solidaridad entrañable como parte del ethos latinoamericano y en particular de las mujeres:
Esta actitud no se entiende sólo como disposición objetiva para aliviar el dolor y el su- frimiento de otros, sino como genuina inclinación compasiva hacia quienes les es arreba- tada la vida concreta, hace propio su dolor, y carga sobre sí, su suerte y su destino. Combina el hecho –el alivio a la miseria–, con la fuente de donde brota la actitud compasiva: las entrañas, condensando en un solo acto la realidad y la fuente, el hecho y el sentimiento, la compasión y la pasión por el otro.62
La praxis del cariño humaniza al discurso teológico y lo vuelve significativo para la exis- tencia cotidiana de los oprimidos, pero además, permite incorporar en él la experiencia unitaria e integral de las mujeres. (...) es un valor central del humanismo original de los pueblos latinoamericanos que emana del sentido de la convivencia. Indica la capacidad de formar comunidades no excluyentes y expresa, al mismo tiempo, la fuerza espiritual que une a las mujeres y a los pueblos entre sí: son relaciones empapadas de solidaridad humana.63
Esta teología hecha por mujeres, desde la compasión y el cariño, puede sin duda enriquecer a toda la teología del Pueblo de Dios haciéndola más atenta a las necesidades humanas, más propicia para alentar el crecimiento de la vida en todas sus dimensiones. Esta contribución po-
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
58 Cf. Aquino, “Mujer e Iglesia. Participación de la mujer en la presencia de la Iglesia”, 94 -101.
59 M.P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, Costa Rica, Editorial DEI, 1992, 112 nota 14. La obra recopila aportes diversos del contexto latinoamericano y, por lo mismo, es programática para trabajos posteriores. En ella se hacen sentir la proximidad a los planteos de la teología de la liberación y de la teología feminista, aunque frente a ambas posiciones se intenta perfilar lo propio desde la perspectiva de la mujer y desde América Latina.
60 La teología feminista, 97.
61 La teología feminista, 98.
62 Aquino, Nuestro clamor por la vida, 183.184.
63 Aquino, Nuestro clamor por la vida, 198.184.
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De hecho, la autora se ha posicionado en escritos posteriores como representante de la teología feminista de la liberación, sin que haya variado la premisa fundamental de su construcción teológica liberadora: “la realidad histórica es el punto de partida y el punto de llegada de la teología, y ambas están conectadas por el principio dinámico de la transformación”. 60 Dicha premisa liberadora se ha especificado a favor de las mujeres: “Mi orientaión hacia la teoría y la teología feministas se debe principalmente a mi preocupación incesante por contribuir, con el lenguaje teológico, a la eliminación de la grave y masiva exclusión socio-económica, política, eclesial y teológica de las mujeres.” 61
Entre los presupuestos metodológicos de su teología, quisiera destacar el de la lógica de la vida y, entre sus características, la solidaridad entrañable como parte del ethos latinoamericano y en particular de las mujeres:
Esta actitud no se entiende sólo como disposición objetiva para aliviar el dolor y el su- frimiento de otros, sino como genuina inclinación compasiva hacia quienes les es arreba- tada la vida concreta, hace propio su dolor, y carga sobre sí, su suerte y su destino. Combina el hecho –el alivio a la miseria–, con la fuente de donde brota la actitud compasiva: las entrañas, condensando en un solo acto la realidad y la fuente, el hecho y el sentimiento, la compasión y la pasión por el otro.62
La praxis del cariño humaniza al discurso teológico y lo vuelve significativo para la exis- tencia cotidiana de los oprimidos, pero además, permite incorporar en él la experiencia unitaria e integral de las mujeres. (...) es un valor central del humanismo original de los pueblos latinoamericanos que emana del sentido de la convivencia. Indica la capacidad de formar comunidades no excluyentes y expresa, al mismo tiempo, la fuerza espiritual que une a las mujeres y a los pueblos entre sí: son relaciones empapadas de solidaridad humana.63
Esta teología hecha por mujeres, desde la compasión y el cariño, puede sin duda enriquecer a toda la teología del Pueblo de Dios haciéndola más atenta a las necesidades humanas, más propicia para alentar el crecimiento de la vida en todas sus dimensiones. Esta contribución po-
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58 Cf. Aquino, “Mujer e Iglesia. Participación de la mujer en la presencia de la Iglesia”, 94 -101.
59 M.P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, Costa Rica, Editorial DEI, 1992, 112 nota 14. La obra recopila aportes diversos del contexto latinoamericano y, por lo mismo, es programática para trabajos posteriores. En ella se hacen sentir la proximidad a los planteos de la teología de la liberación y de la teología feminista, aunque frente a ambas posiciones se intenta perfilar lo propio desde la perspectiva de la mujer y desde América Latina.
60 La teología feminista, 97.
61 La teología feminista, 98.
62 Aquino, Nuestro clamor por la vida, 183.184.
63 Aquino, Nuestro clamor por la vida, 198.184.
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dría sumar esfuerzos, incluso, para la recuperación de las dimensiones espiritual, existencial y
relacional, en el espacio teológico.
Con ocasión del Segundo Encuentro Latinoamericano de Mujeres Teólogas, M. Pilar Aquino edita una obra con Ana M. Tepedino en 1998, cuyo título, Entre la indignacion y la esperanza, se presenta como emblemático de una toma de posición. El mismo “ha sido elegido con toda
intención (...) porque expresa bien la experiencia de tantas mujeres ante las situaciones de
violencia que vivimos, tanto en la casa como en la sociedad y en las iglesias.” 64 En el Documento Final del Encuentro, aparece una afirmación que indica una diferenciación de la teología hecha por mujeres con respecto a la teología de la liberación, y que parece indicar una nueva fase para la primera:
hicimos memoria de la teología de la liberación, que con su opción por los pobres, nos abrió un camino donde las mujeres encontramos un espacio para caminar y para hablar. Finalmente, reconocimos que progresivamente nos hemos hecho visibles actuando como protagonistas de una manera nueva y distinta de hacer teología en la que hemos llegado a ser críticas de la teología de la liberación. Debido a su énfasis unilateral en las categorías analíticas del mundo socio-económico macro estructural, esta teología no ha incluido suficientemente el análisis cultural, no ha abordado adecuadamente el tejido de la vida cotidiana y ha descuidado el análisis sistemático de las relaciones de género.65
3.3. TEOLOGÍA DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES
Además de la corriente feminista, se presentan otras posiciones en el ámbito de la teología latinoamericana hecha por mujeres que, con sus matices, se podrían agrupar en una corrien- te denominada “teología desde la perspectiva de las mujeres”. El aporte de María Teresa Porcile (Uruguay) se revela, en este sentido, pionero y original al no encuadrarse expresamente ni dentro del feminismo ni dentro de la teología de la liberación, aunque sí en diálogo con éstas y otras posiciones:
“Lo que aquí concentra la atención es ora matiz: la perspectiva femenina de toda la teo- logía y de toda la Iglesia. En cierto modo es una perspectiva totalizante (...) De hecho, se identifica sobre todo con una postura: la de la teología con rostro de mujer o la teología
desde la óptica de la mujer.” 66
Los horizontes teológicos que seabren a partir de la“escuela argentina” –tanto el de una
“teología popular desde la perspectiva de las mujeres”, como aquel otro que se empieza
a esbozar como “teología desde la biografía de las mujeres” 67– se inscriben, también, en esta corriente.
Teología desde la perspectiva de las mujeres
La obra principal de Porcile, La mujer espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, se propone la búsqueda de una antropología específica del ser fe-
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64 M.P. Aquino – A.M. Tepedino (ed), Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista Latinoamericana, Bogotá, Indo-American Press, 1998, 7-8.
65 Segundo Encuentro Latinoamericano de Mujeres Teólogas, Documento Final: Entre la indignación y la esperanza, en: Tepedino – Aquino (ed), Entre la indignación y la esperanza, 197-211,199.
66 M.T. Porcile, La mujer espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995, 23. Sobre el límite de la teología de la mujer, afirma Porcile: “La ‘Teología de la Feminidad’ generalmente otorga la misma dignidad y vocación profunda al hombre y a la mujer. Sin embargo atribuye a unos y a otros ‘roles’ y tareas diferentes. (...) No se trata de que la perspectiva simbólica sea desechable, sino de abordarla con una adecuada hermenéutica”, cf. 63.64. La crítica de la autora a la teología feminista se sintetiza así: “La realidad no es simple: ni la teología tradicional está tan ‘contam inada’ por el ‘demonio pa- triarcal’ como dice la corriente más radical de la teología feminista, ni tampoco en la historia de la teología tradicional se encuen- tran todas las respuestas ni todas las virtudes”, cf. 80.
67 Me he referido a estas perspectivas en Azcuy, El lugar teológico de las mujeres, 23ss. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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Con ocasión del Segundo Encuentro Latinoamericano de Mujeres Teólogas, M. Pilar Aquino edita una obra con Ana M. Tepedino en 1998, cuyo título, Entre la indignacion y la esperanza, se presenta como emblemático de una toma de posición. El mismo “ha sido elegido con toda
intención (...) porque expresa bien la experiencia de tantas mujeres ante las situaciones de
violencia que vivimos, tanto en la casa como en la sociedad y en las iglesias.” 64 En el Documento Final del Encuentro, aparece una afirmación que indica una diferenciación de la teología hecha por mujeres con respecto a la teología de la liberación, y que parece indicar una nueva fase para la primera:
hicimos memoria de la teología de la liberación, que con su opción por los pobres, nos abrió un camino donde las mujeres encontramos un espacio para caminar y para hablar. Finalmente, reconocimos que progresivamente nos hemos hecho visibles actuando como protagonistas de una manera nueva y distinta de hacer teología en la que hemos llegado a ser críticas de la teología de la liberación. Debido a su énfasis unilateral en las categorías analíticas del mundo socio-económico macro estructural, esta teología no ha incluido suficientemente el análisis cultural, no ha abordado adecuadamente el tejido de la vida cotidiana y ha descuidado el análisis sistemático de las relaciones de género.65
3.3. TEOLOGÍA DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES
Además de la corriente feminista, se presentan otras posiciones en el ámbito de la teología latinoamericana hecha por mujeres que, con sus matices, se podrían agrupar en una corrien- te denominada “teología desde la perspectiva de las mujeres”. El aporte de María Teresa Porcile (Uruguay) se revela, en este sentido, pionero y original al no encuadrarse expresamente ni dentro del feminismo ni dentro de la teología de la liberación, aunque sí en diálogo con éstas y otras posiciones:
“Lo que aquí concentra la atención es ora matiz: la perspectiva femenina de toda la teo- logía y de toda la Iglesia. En cierto modo es una perspectiva totalizante (...) De hecho, se identifica sobre todo con una postura: la de la teología con rostro de mujer o la teología
desde la óptica de la mujer.” 66
Los horizontes teológicos que seabren a partir de la“escuela argentina” –tanto el de una
“teología popular desde la perspectiva de las mujeres”, como aquel otro que se empieza
a esbozar como “teología desde la biografía de las mujeres” 67– se inscriben, también, en esta corriente.
Teología desde la perspectiva de las mujeres
La obra principal de Porcile, La mujer espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, se propone la búsqueda de una antropología específica del ser fe-
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64 M.P. Aquino – A.M. Tepedino (ed), Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista Latinoamericana, Bogotá, Indo-American Press, 1998, 7-8.
65 Segundo Encuentro Latinoamericano de Mujeres Teólogas, Documento Final: Entre la indignación y la esperanza, en: Tepedino – Aquino (ed), Entre la indignación y la esperanza, 197-211,199.
66 M.T. Porcile, La mujer espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995, 23. Sobre el límite de la teología de la mujer, afirma Porcile: “La ‘Teología de la Feminidad’ generalmente otorga la misma dignidad y vocación profunda al hombre y a la mujer. Sin embargo atribuye a unos y a otros ‘roles’ y tareas diferentes. (...) No se trata de que la perspectiva simbólica sea desechable, sino de abordarla con una adecuada hermenéutica”, cf. 63.64. La crítica de la autora a la teología feminista se sintetiza así: “La realidad no es simple: ni la teología tradicional está tan ‘contam inada’ por el ‘demonio pa- triarcal’ como dice la corriente más radical de la teología feminista, ni tampoco en la historia de la teología tradicional se encuen- tran todas las respuestas ni todas las virtudes”, cf. 80.
67 Me he referido a estas perspectivas en Azcuy, El lugar teológico de las mujeres, 23ss. Proyecto “Pobreza y distribución de bienes”
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menino y, a la vez, delinear el aporte que pueden hacer las mujeres a la Iglesia y a la sociedad.
Como punto de partida, la autora dedica la primera parte a unos Jalones para una comprensión de
la evolución del tema de la mujer68. Su intento, según interpreta Catalina Della Rolle (Argentina),
es desarrollar una teología contextual y concreta, desde la experiencia histórica y existencial de
la mujer: “La sumisión y la pasividad de la mujer, la limitación de su realización personal a lo
biológico (maternidad), ser especial sujeto de violencia, un entorno cultural que le inculca una
situación de inferioridad, debilidad y hasta culpa, que la hace sentir causa y motivo de la agresión del varón, y hasta la justifica y disculpa, es una situación frecuente de la mujer en Latinoamérica.” 69
Para desplegar una teología en respuesta a esta situación, Porcile se hace eco de iniciativas anteriores que han ido marcando una tradición latinoamericana en diálogo con otros con- textos; entre otras, destacamos una del ámbito ecuménico, otra en la confluencia de las teólogas mujeres, y una tercera desde la perspectiva pancultural e interreligiosa. La Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, con ocasión del diálogo entre teólogos del Primer y Tercer Mundo en Ginebra (1983), decide organizar un comité encargado de estudiar la teología desde el punto de vista de la mujer del Tercer Mundo. Las metas acordadas en estas reuniones son:
1) compartir las experiencias de opresión y/o liberación vividas por las mujeres;
2) hacer el análisis critico de las estructuras sociales que afectan a las mujeres;
3) proponer un análisis hermenéutico desde el punto de vista de las mujeres;
4) buscar una renovación de la espiritualidad y una reformulación de la teología a partir del nuevo enfoque del ser humano varón-mujer, teniendo en cuenta específicamente la diferencia y la novedad que aporta la mujer. En la propuesta de Porcile, encontramos estas coordenadas como orientadoras de su propia reflexión.
Al presentar la teología desde la perspectiva de la mujeres en América Latina, la teóloga uruguaya se inscribe, además, en el programa formulado en la Primera Reunión Continental de Mujeres Teólogas70, cuyas directrices centrales para la “nueva síntesis teológica” son:
1) integradora de las diferentes dimensiones humanas;
2) comunitaria y relacional para recoger las experiencias vividas y desafiar la reflexión;
3) contextual y concreta al partir de la realidad geográfica, social, cultural y eclesial, percibir los interrogantes, y asumir la vida cotidiana como lugar de manifestación de Dios;
4) reconstructora de la historia de la mujer, tanto en los textos bíblicos como en las figuras de las mujeres –con sus luchas y esperanzas–. En cuanto al método, se sigue el horizonte contextual de las teologías latinoamericanas, pero se asume un diálogo con un abanico de mediaciones: ciencias sociales, psicología, lingüística, filosofía, sociología de la religión, ecología, etc.
Por último, merece mencionarse la investigación impulsada en 1985 por el Consejo Ecu- ménico de las Iglesias con ocasión del “Decenio de la Mujer”, que convocara a un grupo de mujeres representativas en su diversidad cultural y confesional, para indagar en las grandes religiones mundiales y en las iglesias cristianas mayoritarias. Bajo el tema de estudio “Sexualidad femenina y funciones corporales en las diferentes tradiciones religiosas”, se constató que, “prácticamente en todo el mundo, en todas las culturas, en todas las religiones, en todas las iglesias, la mujer tiene un estatuto secundario.” 71 Lo más importante es la razón que emerge del estudio:
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68 Cf. La mujer, espacio de salvación, 31-119.
69 C. Della Role, Mujer y salvación. Comentario a M. Teresa Porcile, La mujer, espacio de salvación, Proyecto 39 (2001) 277-292, 280.
70 El proyecto fue una iniciativa surgida en Europa, en enero de 1983, y que se realizó como encuentro ecuménico en Buenos Aires – Argentina del 30/10 al 3/11, con la participación de 28 mujeres teólogas.
71 Porcile, La mujer, espacio de salvación, 99.
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Para desplegar una teología en respuesta a esta situación, Porcile se hace eco de iniciativas anteriores que han ido marcando una tradición latinoamericana en diálogo con otros con- textos; entre otras, destacamos una del ámbito ecuménico, otra en la confluencia de las teólogas mujeres, y una tercera desde la perspectiva pancultural e interreligiosa. La Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, con ocasión del diálogo entre teólogos del Primer y Tercer Mundo en Ginebra (1983), decide organizar un comité encargado de estudiar la teología desde el punto de vista de la mujer del Tercer Mundo. Las metas acordadas en estas reuniones son:
1) compartir las experiencias de opresión y/o liberación vividas por las mujeres;
2) hacer el análisis critico de las estructuras sociales que afectan a las mujeres;
3) proponer un análisis hermenéutico desde el punto de vista de las mujeres;
4) buscar una renovación de la espiritualidad y una reformulación de la teología a partir del nuevo enfoque del ser humano varón-mujer, teniendo en cuenta específicamente la diferencia y la novedad que aporta la mujer. En la propuesta de Porcile, encontramos estas coordenadas como orientadoras de su propia reflexión.
Al presentar la teología desde la perspectiva de la mujeres en América Latina, la teóloga uruguaya se inscribe, además, en el programa formulado en la Primera Reunión Continental de Mujeres Teólogas70, cuyas directrices centrales para la “nueva síntesis teológica” son:
1) integradora de las diferentes dimensiones humanas;
2) comunitaria y relacional para recoger las experiencias vividas y desafiar la reflexión;
3) contextual y concreta al partir de la realidad geográfica, social, cultural y eclesial, percibir los interrogantes, y asumir la vida cotidiana como lugar de manifestación de Dios;
4) reconstructora de la historia de la mujer, tanto en los textos bíblicos como en las figuras de las mujeres –con sus luchas y esperanzas–. En cuanto al método, se sigue el horizonte contextual de las teologías latinoamericanas, pero se asume un diálogo con un abanico de mediaciones: ciencias sociales, psicología, lingüística, filosofía, sociología de la religión, ecología, etc.
Por último, merece mencionarse la investigación impulsada en 1985 por el Consejo Ecu- ménico de las Iglesias con ocasión del “Decenio de la Mujer”, que convocara a un grupo de mujeres representativas en su diversidad cultural y confesional, para indagar en las grandes religiones mundiales y en las iglesias cristianas mayoritarias. Bajo el tema de estudio “Sexualidad femenina y funciones corporales en las diferentes tradiciones religiosas”, se constató que, “prácticamente en todo el mundo, en todas las culturas, en todas las religiones, en todas las iglesias, la mujer tiene un estatuto secundario.” 71 Lo más importante es la razón que emerge del estudio:
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68 Cf. La mujer, espacio de salvación, 31-119.
69 C. Della Role, Mujer y salvación. Comentario a M. Teresa Porcile, La mujer, espacio de salvación, Proyecto 39 (2001) 277-292, 280.
70 El proyecto fue una iniciativa surgida en Europa, en enero de 1983, y que se realizó como encuentro ecuménico en Buenos Aires – Argentina del 30/10 al 3/11, con la participación de 28 mujeres teólogas.
71 Porcile, La mujer, espacio de salvación, 99.
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¿De dónde proviene la universalidad de esta situación de la mujer?
¿Qué es lo que tienen en común todas las mujeres del mundo?
La pregunta es demasiado amplia; parece inabarcable y sin embargo la respuesta es muy simple: el cuerpo; un cuerpo de mujer, sexuado. Esta es la identidad primera del ser femenino; una corporeidad femenina, que implica una manera de estar en el mundo, de situarse (de allí, situación); que supone una manera de ser y de percibirse.72
El cuerpo de las mujeres como espacio vulnerable, habitable y solidario
El abordaje antropológico que plantea Porcile concentra su atención, de modo fenome- nológico, en el cuerpo femenino como indicativo de la especificidad del ser mujer. “ El cuerpo femenino, con capacidad de albergar y alimentar la vida, que da vida con riesgo de la propia, susceptible de sufrir violencia pero no de ejercerla, son características que imprimen a la mujer un rasgo peculiar y que sería enriquecedor para todo el ser humano (...) Reflexionar a partir del cuerpo de la mujer, que concentra en sí espacio y tiempo, lugar y ciclo de vida, desencadena consecuencias sociales y teológicas, que la autora anima a desarrollar.” 73
Desde esta comprensión, en el capítulo conclusivo de su obra La mujer, espacio de salvación, Porcile propone algunas sugerencias para la misión de las mujeres cristianas de acuerdo a una antropología del espacio, pensada desde la dimensión corporal. La autora enfoca su planteo, sobre todo en clave eclesiológica, pero puede amplificarse hacia la dimensión social; de hecho, destaca dos aspectos: la misión de las mujeres en las iglesias y la misión femenina de to- da la Iglesia, que podría extenderse a la función de las mujeres en la sociedad, sus instituciones y organizaciones, y a la dimensión femenina de éstas últimas.
Según Porcile, “La gran tarea femenina de nuestro tiempo es la de lograr la convergencia entre lo concreto de las mujeres y lo metafórico del ser femenino de la Iglesia.
Si las mujeres conocen antropológica y existencialmente lo que significa ese lenguaje, lo fundamental es que pueden aportar su ser específico a toda la Iglesia para ‘feminizarla’; es decir, para hacerla ‘habitable’.” 74 De este modo, desde la experiencia concreta de las mujeres, puede pensarse y revisarse el senti- do del espacio eclesial –y, en consecuencia, el social–, sea de fecundidad virginal o esterilidad, de maternidad y responsabilidad o prostitución:
En esta tarea de ‘inclusión espacial’ de toda la comunidad, las mujeres concretas tienen un ser ‘secreto’ pedagógico insustituible por estar ligado al lenguaje de su cuerpo. (...) Sin ‘mujeres reales’ dando su ser concreto ‘real’ y su experiencia de mujeres – generosamente– ¿cómo podría la Iglesia encarnar su ser femenino de Virgen, Esposa y Madre?.75
Para la teóloga uruguaya, lo femenino en el ámbito de la misión se expresa como un ser vulnerable ante los sufrimientos y necesidades del otro; en el espacio de la teología latinoamericana asume características de un punto de vista inclusivo; en el contexto de la liturgia se presenta como contribución a la ambientación de la dimensión celebrativa; y en la espiritualidad surge como ministerio pneumático que realiza las funciones de recrear, inhabitar y ser don de la vida. En el ámbito social y en especial en situaciones de pobreza, han de revisarse los “m odos errados de vivir lo femenino” 76 –aquellos que provocan marginación y privación–, así como se han de aprovechar los “modos acertados de encarnar lo femenino”.
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72 Porcile, La mujer, espacio de salvación, 99.
73 Della Role, Mujer y salvación, 282-283.
74 Cf. Porcile, La mujer, espacio de salvación, 344. 75 La mujer, espacio de salvación, 346.348.
76 Cf. La mujer, espacio de salvación, 87ss.
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¿Qué es lo que tienen en común todas las mujeres del mundo?
La pregunta es demasiado amplia; parece inabarcable y sin embargo la respuesta es muy simple: el cuerpo; un cuerpo de mujer, sexuado. Esta es la identidad primera del ser femenino; una corporeidad femenina, que implica una manera de estar en el mundo, de situarse (de allí, situación); que supone una manera de ser y de percibirse.72
El cuerpo de las mujeres como espacio vulnerable, habitable y solidario
El abordaje antropológico que plantea Porcile concentra su atención, de modo fenome- nológico, en el cuerpo femenino como indicativo de la especificidad del ser mujer. “ El cuerpo femenino, con capacidad de albergar y alimentar la vida, que da vida con riesgo de la propia, susceptible de sufrir violencia pero no de ejercerla, son características que imprimen a la mujer un rasgo peculiar y que sería enriquecedor para todo el ser humano (...) Reflexionar a partir del cuerpo de la mujer, que concentra en sí espacio y tiempo, lugar y ciclo de vida, desencadena consecuencias sociales y teológicas, que la autora anima a desarrollar.” 73
Desde esta comprensión, en el capítulo conclusivo de su obra La mujer, espacio de salvación, Porcile propone algunas sugerencias para la misión de las mujeres cristianas de acuerdo a una antropología del espacio, pensada desde la dimensión corporal. La autora enfoca su planteo, sobre todo en clave eclesiológica, pero puede amplificarse hacia la dimensión social; de hecho, destaca dos aspectos: la misión de las mujeres en las iglesias y la misión femenina de to- da la Iglesia, que podría extenderse a la función de las mujeres en la sociedad, sus instituciones y organizaciones, y a la dimensión femenina de éstas últimas.
Según Porcile, “La gran tarea femenina de nuestro tiempo es la de lograr la convergencia entre lo concreto de las mujeres y lo metafórico del ser femenino de la Iglesia.
Si las mujeres conocen antropológica y existencialmente lo que significa ese lenguaje, lo fundamental es que pueden aportar su ser específico a toda la Iglesia para ‘feminizarla’; es decir, para hacerla ‘habitable’.” 74 De este modo, desde la experiencia concreta de las mujeres, puede pensarse y revisarse el senti- do del espacio eclesial –y, en consecuencia, el social–, sea de fecundidad virginal o esterilidad, de maternidad y responsabilidad o prostitución:
En esta tarea de ‘inclusión espacial’ de toda la comunidad, las mujeres concretas tienen un ser ‘secreto’ pedagógico insustituible por estar ligado al lenguaje de su cuerpo. (...) Sin ‘mujeres reales’ dando su ser concreto ‘real’ y su experiencia de mujeres – generosamente– ¿cómo podría la Iglesia encarnar su ser femenino de Virgen, Esposa y Madre?.75
Para la teóloga uruguaya, lo femenino en el ámbito de la misión se expresa como un ser vulnerable ante los sufrimientos y necesidades del otro; en el espacio de la teología latinoamericana asume características de un punto de vista inclusivo; en el contexto de la liturgia se presenta como contribución a la ambientación de la dimensión celebrativa; y en la espiritualidad surge como ministerio pneumático que realiza las funciones de recrear, inhabitar y ser don de la vida. En el ámbito social y en especial en situaciones de pobreza, han de revisarse los “m odos errados de vivir lo femenino” 76 –aquellos que provocan marginación y privación–, así como se han de aprovechar los “modos acertados de encarnar lo femenino”.
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72 Porcile, La mujer, espacio de salvación, 99.
73 Della Role, Mujer y salvación, 282-283.
74 Cf. Porcile, La mujer, espacio de salvación, 344. 75 La mujer, espacio de salvación, 346.348.
76 Cf. La mujer, espacio de salvación, 87ss.
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Teología desde la biografía de las mujeres
En continuidad y diálogo con la “escuela argentina” de teología, que ha definido su l u- gar hermenéutico desde el pueblo y su ethos cultural, se puede plantear una especificación des- de el ethos cultural y social de las mujeres con la ayuda de las ciencias sociales: cuáles son las características generales de la“cultura de las mujeres argentinas” –sus valores estilos de vida y posiciones de género–; cuáles son las asignaciones funcionales que se prescriben para las mujeres – desde la familia, la sociedad, el Estado y la Iglesia– y cómo se va dando un cambio en la comprensión de los roles tradicionales; cuáles son los indicadores sociales de su promoción en la dignidad y la participación familiar, social y pública, y cuáles los de su marginación, privación, o degradación. En este sentido, los estudios realizados por Beatriz Schmukler y Graciela Di Marco sobre Madres y democratización de la familia en la Argentina Contemporánea77 –entre otras publicaciones– ofrecen aportes importantes para observar “la transform ación de los modelos de género y la democratización de las familias”.
Si en la teología del pueblo ha interesado desarrollar una“pastoral popular”,en una teo- logía del pueblo desde la perspectiva de las mujeres se ha de preguntar acerca de una “pastoral de las mujeres”, es decir, cómo las iglesias deben acompañar a las mujeres en su proceso de ide ntidad y participación y, a la vez, cómo las mujeres pueden aportar en la renovación y transformación de las mismas comunidades cristianas.
Desde el punto de vista del método, como parte de la tradición latinoamericana y desde una filiación particular a la teología del pueblo, creo que vale la pena ensayar una recuperación de las experiencias de las mujeres en clave biográfica. La biografía de las mujeres latinoamericanas y argentinas como “lugar hermenéutico” y la biografía de las mujeres cristianas como “lugar te o- lógico” pueden ofrecer un singular punto de partida para una especificación contextual de la teología en estas latitudes, a la vez que una manera de reconstrucción orientada a la totalidad de la vida y no sólo a los aspectos de discriminación y privación.
¿Cuáles serían los aportes y las tareas de una investigación histórico teológica desde la biografía individual y colectiva de las mujeres?. En general, procura una contribución para la “visibilización” e “inclusión” del colectivo mujeres en los distintos escenarios de la vida social y religiosa; de allí que su estudio requiere hacerse tomando a la familia, la sociedad y sus instituciones, como unidades de análisis. En particular, siguiendo el aporte inspirador de Elizabeth Johnson78 –quien a su vez relee a J.-B. Metz–, se propone:
a) recuperar la memoria de la historia de las mujeres, mediante una lectura teológica de su biografía individual y colectiva –con la ayuda instrumental de las ciencias sociales–, para dar cuenta de su ethos cultural y de su agencia histórica, tanto en su situación de invisibilidad y segregación, como en su participación, sus luchas y sus aspiraciones;
b) construir una narrativa teológica a partir de la biografía de las mujeres, sea asumiendo el relato de estas vidas como lugar hermenéutico –de interpretación e interpelación– , sea planteando el colectivo de mujeres cristianas como lugar teológico, es decir, discernir los elementos de profecía y renovación presentes en la “biografía teológica” de las mueres;
c) orientar hacia una práctica de solidaridad desde y hacia las mujeres, inclusivamente, que asuma las notas de mutualidad, reciprocidad y aquellas otras practicadas por la agencia de ellas, para dar respuesta a las situaciones de desigualdad, subordinación y privación que sufren ellas y otros actores sociales –individuales y colectivos–.
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77 B. Schmukler – G. Di Marco, Madres y democratización de la familia en la Argentina Contemporánea, Madrid, Biblos, 1997.
78 Cf. E. Johnson, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Communion of Saints, New York, Crossroad, 2000, 164ss.
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En continuidad y diálogo con la “escuela argentina” de teología, que ha definido su l u- gar hermenéutico desde el pueblo y su ethos cultural, se puede plantear una especificación des- de el ethos cultural y social de las mujeres con la ayuda de las ciencias sociales: cuáles son las características generales de la“cultura de las mujeres argentinas” –sus valores estilos de vida y posiciones de género–; cuáles son las asignaciones funcionales que se prescriben para las mujeres – desde la familia, la sociedad, el Estado y la Iglesia– y cómo se va dando un cambio en la comprensión de los roles tradicionales; cuáles son los indicadores sociales de su promoción en la dignidad y la participación familiar, social y pública, y cuáles los de su marginación, privación, o degradación. En este sentido, los estudios realizados por Beatriz Schmukler y Graciela Di Marco sobre Madres y democratización de la familia en la Argentina Contemporánea77 –entre otras publicaciones– ofrecen aportes importantes para observar “la transform ación de los modelos de género y la democratización de las familias”.
Si en la teología del pueblo ha interesado desarrollar una“pastoral popular”,en una teo- logía del pueblo desde la perspectiva de las mujeres se ha de preguntar acerca de una “pastoral de las mujeres”, es decir, cómo las iglesias deben acompañar a las mujeres en su proceso de ide ntidad y participación y, a la vez, cómo las mujeres pueden aportar en la renovación y transformación de las mismas comunidades cristianas.
Desde el punto de vista del método, como parte de la tradición latinoamericana y desde una filiación particular a la teología del pueblo, creo que vale la pena ensayar una recuperación de las experiencias de las mujeres en clave biográfica. La biografía de las mujeres latinoamericanas y argentinas como “lugar hermenéutico” y la biografía de las mujeres cristianas como “lugar te o- lógico” pueden ofrecer un singular punto de partida para una especificación contextual de la teología en estas latitudes, a la vez que una manera de reconstrucción orientada a la totalidad de la vida y no sólo a los aspectos de discriminación y privación.
¿Cuáles serían los aportes y las tareas de una investigación histórico teológica desde la biografía individual y colectiva de las mujeres?. En general, procura una contribución para la “visibilización” e “inclusión” del colectivo mujeres en los distintos escenarios de la vida social y religiosa; de allí que su estudio requiere hacerse tomando a la familia, la sociedad y sus instituciones, como unidades de análisis. En particular, siguiendo el aporte inspirador de Elizabeth Johnson78 –quien a su vez relee a J.-B. Metz–, se propone:
a) recuperar la memoria de la historia de las mujeres, mediante una lectura teológica de su biografía individual y colectiva –con la ayuda instrumental de las ciencias sociales–, para dar cuenta de su ethos cultural y de su agencia histórica, tanto en su situación de invisibilidad y segregación, como en su participación, sus luchas y sus aspiraciones;
b) construir una narrativa teológica a partir de la biografía de las mujeres, sea asumiendo el relato de estas vidas como lugar hermenéutico –de interpretación e interpelación– , sea planteando el colectivo de mujeres cristianas como lugar teológico, es decir, discernir los elementos de profecía y renovación presentes en la “biografía teológica” de las mueres;
c) orientar hacia una práctica de solidaridad desde y hacia las mujeres, inclusivamente, que asuma las notas de mutualidad, reciprocidad y aquellas otras practicadas por la agencia de ellas, para dar respuesta a las situaciones de desigualdad, subordinación y privación que sufren ellas y otros actores sociales –individuales y colectivos–.
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77 B. Schmukler – G. Di Marco, Madres y democratización de la familia en la Argentina Contemporánea, Madrid, Biblos, 1997.
78 Cf. E. Johnson, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Communion of Saints, New York, Crossroad, 2000, 164ss.
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4. ROSTROS DE MUJERES EN SITUACIÓN DE POBREZA
En esta última sección, mi intención es acercar algunos rostros de mujeres en situación de pobreza mediante la introducción de un breve marco conceptual y una descripción de tres situaciones representativas en la realidad de la pobreza latinoamericana: las “jefas de hogar”, las mujeres en los “clubes de trueque”, y la “segregación laboral por género” en la situación de pobreza rural. Para la ejemplificación, emplearé como recurso algunas de las monografías presentadas en el concurso “Las Caras de la Pobreza” que se ha realizado recientemente en Argentina.79
A modo de conclusión, mencionaré muy brevemente los principales retos emergentes, para la teología, a partir del panorama presentado en este ensayo.
4.1. POBREZA Y AGENCIA DE LAS MUJERES
En un panorama mundial de la pobreza, se destaca –según Amartya Sen– la situación de desigualdad sexual y de “mujeres desaparecidas”: “Nos referimos al terrible fenómeno de la e xcesiva mortalidad y de las tasas de supervivencia artificialmente más bajas de las mujeres de mu- chas partes del mundo. Se trata de un descarnado aspecto muy visible de la desigualdad sexual, que suele manifestarse de formas más sutiles y menos horribles. Pero a pesar de su crudeza, las tasas femeninas de mortalidad artificialmente más altas reflejan una importantísima privación de capacidades de las mujeres.” 80 Otra serie de diagnósticos del autor, pueden servir de orientación:
Las mujeres han dejado de ser receptores pasivos de la ayuda destinada a mejorar su bienestar y son vistas, tanto por los hombres como por ellas mismas, como agentes activos de cambio: como promotores dinámicos de transformaciones sociales que pueden alterar tanto la vida de las mujeres como la de los hombres. (...) La agencia activa de las mujeres no puede pasar por alto la acuciante necesidad de rectificar muchas desigualdades que arruinan el bienestar de las mujeres y las someten a un trato desigual (...)
Sin embargo, eso no es todo. También hay otras vidas, a saber, la de los hombres y los niños. Incluso dentro de la familia, las vidas afectadas pueden ser la de los hijos, ya que existen abundantes pruebas de que el aumento del poder de las mujeres dentro de la familia puede reducir significativamente la mortalidad. (...)
También existen abundantes pruebas de que las tasas de fecundidad tienden a disminuir cuando aumenta el poder económico de las mujeres, lo cual no es sorprendente, ya que las vidas más maltratadas por la frecuente procreación y crianza de los hijos son las de las mujeres jóvenes, y todo lo que aumente el poder de decisión de las mujeres jóvenes y la atención que se presta a sus intereses tiende, en general, a evitar la excesiva procreación.81
Éstas y otras observaciones del autor sobre la agencia de las mujeres, lo conducen a afirmar que: “A lo mejor nada sea tan importante hoy en la economía polítca del desarrollo como se reconozca como es debido la participación y el liderazgo en el terreno político, econó-
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79 El concurso se ha realizado durante el primer semestre de 2002 y ha finalizado con la realización de un seminario. La iniciativa ha sido promovida en el marco del Departamento de Investigación Institucional de la UCA, en el Programa “La Deuda Social A r- gentina”, Área Sociológica –en la que participo actualmente como investigadora–.
80 A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona, Planeta, 2000, 134. El caso latinoamericano y del sureste asiático ofrecen cocientes de población femenina y masculina muy parejos, a favor de las mujeres; mientras que en el extremo de mayor población femenina se encuentran Europa y Norteamérica, en el extremo de menor población femenina se ubican Pakistán, India y China.
81 Sen, Desarrollo y Libertad, 233.234.238.239-240. Sobre el tema de las tasas de fecundidad en Argentina, sobre todo en los segmen- tos sociales pobres, merece una mención especial el trabajo de Susana Torrado, Procreación en la Argentina. Hechos e ideas, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1993.
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En esta última sección, mi intención es acercar algunos rostros de mujeres en situación de pobreza mediante la introducción de un breve marco conceptual y una descripción de tres situaciones representativas en la realidad de la pobreza latinoamericana: las “jefas de hogar”, las mujeres en los “clubes de trueque”, y la “segregación laboral por género” en la situación de pobreza rural. Para la ejemplificación, emplearé como recurso algunas de las monografías presentadas en el concurso “Las Caras de la Pobreza” que se ha realizado recientemente en Argentina.79
A modo de conclusión, mencionaré muy brevemente los principales retos emergentes, para la teología, a partir del panorama presentado en este ensayo.
4.1. POBREZA Y AGENCIA DE LAS MUJERES
En un panorama mundial de la pobreza, se destaca –según Amartya Sen– la situación de desigualdad sexual y de “mujeres desaparecidas”: “Nos referimos al terrible fenómeno de la e xcesiva mortalidad y de las tasas de supervivencia artificialmente más bajas de las mujeres de mu- chas partes del mundo. Se trata de un descarnado aspecto muy visible de la desigualdad sexual, que suele manifestarse de formas más sutiles y menos horribles. Pero a pesar de su crudeza, las tasas femeninas de mortalidad artificialmente más altas reflejan una importantísima privación de capacidades de las mujeres.” 80 Otra serie de diagnósticos del autor, pueden servir de orientación:
Las mujeres han dejado de ser receptores pasivos de la ayuda destinada a mejorar su bienestar y son vistas, tanto por los hombres como por ellas mismas, como agentes activos de cambio: como promotores dinámicos de transformaciones sociales que pueden alterar tanto la vida de las mujeres como la de los hombres. (...) La agencia activa de las mujeres no puede pasar por alto la acuciante necesidad de rectificar muchas desigualdades que arruinan el bienestar de las mujeres y las someten a un trato desigual (...)
Sin embargo, eso no es todo. También hay otras vidas, a saber, la de los hombres y los niños. Incluso dentro de la familia, las vidas afectadas pueden ser la de los hijos, ya que existen abundantes pruebas de que el aumento del poder de las mujeres dentro de la familia puede reducir significativamente la mortalidad. (...)
También existen abundantes pruebas de que las tasas de fecundidad tienden a disminuir cuando aumenta el poder económico de las mujeres, lo cual no es sorprendente, ya que las vidas más maltratadas por la frecuente procreación y crianza de los hijos son las de las mujeres jóvenes, y todo lo que aumente el poder de decisión de las mujeres jóvenes y la atención que se presta a sus intereses tiende, en general, a evitar la excesiva procreación.81
Éstas y otras observaciones del autor sobre la agencia de las mujeres, lo conducen a afirmar que: “A lo mejor nada sea tan importante hoy en la economía polítca del desarrollo como se reconozca como es debido la participación y el liderazgo en el terreno político, econó-
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79 El concurso se ha realizado durante el primer semestre de 2002 y ha finalizado con la realización de un seminario. La iniciativa ha sido promovida en el marco del Departamento de Investigación Institucional de la UCA, en el Programa “La Deuda Social A r- gentina”, Área Sociológica –en la que participo actualmente como investigadora–.
80 A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona, Planeta, 2000, 134. El caso latinoamericano y del sureste asiático ofrecen cocientes de población femenina y masculina muy parejos, a favor de las mujeres; mientras que en el extremo de mayor población femenina se encuentran Europa y Norteamérica, en el extremo de menor población femenina se ubican Pakistán, India y China.
81 Sen, Desarrollo y Libertad, 233.234.238.239-240. Sobre el tema de las tasas de fecundidad en Argentina, sobre todo en los segmen- tos sociales pobres, merece una mención especial el trabajo de Susana Torrado, Procreación en la Argentina. Hechos e ideas, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1993.
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mico y social de las mujeres.” 82 Me animo a decir, que algo semejante puede afirmarse en el terreno de las instituciones religiosas y comunidades cristianas.
Desde otra perspectiva, al definir la pobreza como privación de capacidades, Sen muestra la utilidad de esta visión a la hora de considerar la discriminación sexual en contextos de pobreza como factor importante en la distribución de los bienes –tanto en el ámbito familiar como social–: “Las privaciones de las niñas se comprueban mejor observando la privación de capacidades (mayor mortalidad, morbilidad, desnutrición, desatención médica, etc.) que en el análisis basado en la renta.” 83 Desde esta misma óptica, el autor abre a temas como “el feómeno de la excesiva mortalidad y de las tasas de supervivencia artificialmente más bajas de las mujeres”; los “más de 100 millones de mujeres desaparecidas” en distintos lugares del mundo, causados por sus desventajas de género, sobre todo en salud, nutrición, y abortos según el sexo –el caso más notorio es el de los 40 millones de ‘mujeres desaparecidas’ en China–; las “pruebas de que el aumento del poder de las mujeres dentro de la familia puede reducir significativamente la mortalidad [de los niños]”, etc. 84.
4.2. ALGUNOS ROSTROS DE MUJERES ARGENTINAS EN SITUACIÓN DE POBREZA
La desocupación –como el indicador más claro del malestar observado en el mercado de trabajo argentino– ha afectado a grandes sectores sociales. En América Latina, de hecho, la tasa de desempleo de los hogares pobres duplica y hasta triplica la de hogares no pobres. La femini- zación de la pobreza es una tendencia creciente en la región, que se expresa –entre otros aspectos– en el aumento de la población de mujeres que han quedado solas al frente del hogar y deben enfrentar la subsistencia y el cuidado de las familias al mismo tiempo.
Aportes conceptuales de las ciencias sociales
En cuanto a la conceptualización referida a la jefatura de hogar, Graciela Di Marco indica que ya al final de los años 70 comenzó a cuestionarse, entre las académicas y feministas dedica- das a estudios sobre América Latina, la concepción patriarcal –el padre y compañero como la autoridad máxima en la familia–. En la cultura popular argentina, la concepción del hombre como autoridad máxima de la familia es todavía la representación social predominante. Sin embargo, han comenzado a generarse procesos políticos, económicos y emocionales, que ponen en cuestión la relación tradicional “natural” entre jerarquías de autoridad y género.
El concepto de jefatura de hogar encubre por lo menos dos situaciones: el establecimiento de un orden jerárquico entre la pareja parental; otra, la delimitación a partir de la pro- visión de los recursos del hogar, dejando afuera otras dimensiones: quién lidera la toma de decisiones y en qué ámbitos, quién realiza el cuidado de los niños y jóvenes.
La jefatura femenina es el resultado de un extenso proceso a lo largo del ciclo vital de las mujeres, especialmente para las separadas o para las que no han formado una pareja de convivencia con el padre biológico de sus hijos.85
Otro tema que merece la atención es el de la segregación laboral por género.86 Sostiene la socióloga Catalina Wainerman que: “En la Argentina, como en la mayor parte del mundo, la fuerza de trabajo está segregada por género. Mientras los varones encuentran espacio en una
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82 Sen, Desarrollo y Libertad, 249.
83 Sen, Desarrollo y libertad, 116.
84 Cf. Desarrollo y libertad, 134.135.238.
85 Di Marco, “Las mujeres solas”, en: Schmuckler – Di Marco, Madres y democratización de la familia, 79-114, 80.81.
86 Para un estudio en profundidad, cf. H. Hirata – D. Kergoat – en colaboración con M.-H. Zylberberg-Hocquard, La división sexual del trabajo. Permanencia y cambio, Buenos Aires, Asociación Trabajo y Sociedad, 1997.
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Desde otra perspectiva, al definir la pobreza como privación de capacidades, Sen muestra la utilidad de esta visión a la hora de considerar la discriminación sexual en contextos de pobreza como factor importante en la distribución de los bienes –tanto en el ámbito familiar como social–: “Las privaciones de las niñas se comprueban mejor observando la privación de capacidades (mayor mortalidad, morbilidad, desnutrición, desatención médica, etc.) que en el análisis basado en la renta.” 83 Desde esta misma óptica, el autor abre a temas como “el feómeno de la excesiva mortalidad y de las tasas de supervivencia artificialmente más bajas de las mujeres”; los “más de 100 millones de mujeres desaparecidas” en distintos lugares del mundo, causados por sus desventajas de género, sobre todo en salud, nutrición, y abortos según el sexo –el caso más notorio es el de los 40 millones de ‘mujeres desaparecidas’ en China–; las “pruebas de que el aumento del poder de las mujeres dentro de la familia puede reducir significativamente la mortalidad [de los niños]”, etc. 84.
4.2. ALGUNOS ROSTROS DE MUJERES ARGENTINAS EN SITUACIÓN DE POBREZA
La desocupación –como el indicador más claro del malestar observado en el mercado de trabajo argentino– ha afectado a grandes sectores sociales. En América Latina, de hecho, la tasa de desempleo de los hogares pobres duplica y hasta triplica la de hogares no pobres. La femini- zación de la pobreza es una tendencia creciente en la región, que se expresa –entre otros aspectos– en el aumento de la población de mujeres que han quedado solas al frente del hogar y deben enfrentar la subsistencia y el cuidado de las familias al mismo tiempo.
Aportes conceptuales de las ciencias sociales
En cuanto a la conceptualización referida a la jefatura de hogar, Graciela Di Marco indica que ya al final de los años 70 comenzó a cuestionarse, entre las académicas y feministas dedica- das a estudios sobre América Latina, la concepción patriarcal –el padre y compañero como la autoridad máxima en la familia–. En la cultura popular argentina, la concepción del hombre como autoridad máxima de la familia es todavía la representación social predominante. Sin embargo, han comenzado a generarse procesos políticos, económicos y emocionales, que ponen en cuestión la relación tradicional “natural” entre jerarquías de autoridad y género.
El concepto de jefatura de hogar encubre por lo menos dos situaciones: el establecimiento de un orden jerárquico entre la pareja parental; otra, la delimitación a partir de la pro- visión de los recursos del hogar, dejando afuera otras dimensiones: quién lidera la toma de decisiones y en qué ámbitos, quién realiza el cuidado de los niños y jóvenes.
La jefatura femenina es el resultado de un extenso proceso a lo largo del ciclo vital de las mujeres, especialmente para las separadas o para las que no han formado una pareja de convivencia con el padre biológico de sus hijos.85
Otro tema que merece la atención es el de la segregación laboral por género.86 Sostiene la socióloga Catalina Wainerman que: “En la Argentina, como en la mayor parte del mundo, la fuerza de trabajo está segregada por género. Mientras los varones encuentran espacio en una
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82 Sen, Desarrollo y Libertad, 249.
83 Sen, Desarrollo y libertad, 116.
84 Cf. Desarrollo y libertad, 134.135.238.
85 Di Marco, “Las mujeres solas”, en: Schmuckler – Di Marco, Madres y democratización de la familia, 79-114, 80.81.
86 Para un estudio en profundidad, cf. H. Hirata – D. Kergoat – en colaboración con M.-H. Zylberberg-Hocquard, La división sexual del trabajo. Permanencia y cambio, Buenos Aires, Asociación Trabajo y Sociedad, 1997.
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amplia gama de actividades, las mujeres se concentran en unas pocas, especialmente en los ser-
vicios de salud, educación, y en los personales, especialmente en los de tipo doméstico. Las ra-
zones son dobles, económicas y culturales.” 87 En lo económico, las mujeres asumen ocupaciones
menos calificadas y peor remuneradas –por su falta de educación y ser trabajadoras secunda-
rias, que ayudan al varón–, y en lo cultural, porque se las orienta a ocuparse de actividades que
se parecen al rol de madre –amas de casa, maestras, enfermeras, sirvientas–.
La misma autora indica que, entre 1980 y 1990, creció la presencia de mujeres en el mer- cado laboral, pero se aumentó la “segmentación genérica” del mismo. 88 Wainerman distingue entre una segregación horizontal, referida al tipo de trabajo, y en este sentido habla de una “f emi- nización del tercer sector”, lo cual confirma la existencia de “ocupaciones de gén ero”; y una se- gregación vertical, relacionada con el tipo de puestos de trabajo, que indica que las mujeres reci- ben mayoritariamente los puestos inferiores ubicándose en la base de la pirámide.
Las mujeres como jefas de hogar
En su análisis sobre Los roles del género en la crisis, la socióloga Rosa N. Geldstein89 plan- tea la situación de la mujer como “principal proveedora económica” 90, dado el incremento de su participación en el mercado laboral y el creciente deterioro de la situación laboral de los varo- nes jefes de hogar. Debido tanto a las normas y a los valores culturales prevalecientes como a la limitada oferta de servicios sociales, en América Latina –y Argentina no es la excepción– la unidad doméstica debe asumir la responsabilidad primaria por el cumplimiento de las funciones relativas a la reproducción cotidiana y generacional de sus miembros. De hecho, a la mujer argentina –sobre todo si es casada– se le asigna la exclusiva responsabilidad por el cumplimiento de las tareas reproductivas; para la mujer que, además, desempeña una tarea remunerada, ello significa una doble carga de trabajo –variable según la ayuda doméstica de la que pueda disponer y de la duración de su jornada laboral–.
En el campo de la investigación, además de esta línea de reflexión, que trata sobre las mujeres de los sectores pobres de la población como principales víctimas del “ajuste” económico, se abre otra línea que focaliza los problemas suscitados por la pobreza: en los países en desarrollo, el tema central es el de las mujeres jefas de hogar que son consideradas como “las más pobres entre las pobres” (Buvinic 1978). Di Marco aporta que luego se invierte el planteamiento y se fundamenta el hecho de que haya más jefas de hogar entre las pobres en que muchas de es- tas mujeres, más que las mujeres de sectores medios y altos, pueden enfrentar los problemas de la supervivencia económica y de la crianza de los hijos sin un marido proveedor (Blumberg 1993). En nuevas investigaciones se habla, incluso, de la economía familiar en relación con otros recursos y estrategias que las mujeres son capaces de implementar como alternativas de vida. Las preguntas principales para Di Marco son:
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87 C. Wainerman, División del trabajo en las familias de dos proveedores. Relato desde ambos géneros y dos generaciones, Estudios demográficos y urbanos 15, 1 (2000) 149-184, 158.
88 Cf. C. Wainerman, ¿Segregación o discriminación? El mito de la igualdad de oportunidades, Separata “Boletín Informativo T echint” 285 (1996) 57-75.
89 Cf. R.N. Gedstein, Los roles de género en la crisis. Mujeres como principal sostén económico del hogar, Buenos Aires, Centro de Estudios de Población – CENEP, 1999.
90 Se trata de mujeres cuyo ingreso personal constituye el mayor componente individual de los ingresos totales del grupo domésti- co y que no necesariamente se constituyen en “jefas de hogar”, sobre todo cuando el compa ñero varón o un varón mayor perma- nece presente en el hogar. Metodológicamente, para la autora, es más fácil censar a las mujeres que son “principal so stén económi- co” que registrar a las que son “jefas de hogar”, ya que aquí intervienen los aspectos de pres encia regular en el hogar y máxima au- toridad sobre los miembros –aspectos que no siempre se dan unidos al ingreso económico y que pueden ser vistos de distinto mo- do según quien responda–.
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La misma autora indica que, entre 1980 y 1990, creció la presencia de mujeres en el mer- cado laboral, pero se aumentó la “segmentación genérica” del mismo. 88 Wainerman distingue entre una segregación horizontal, referida al tipo de trabajo, y en este sentido habla de una “f emi- nización del tercer sector”, lo cual confirma la existencia de “ocupaciones de gén ero”; y una se- gregación vertical, relacionada con el tipo de puestos de trabajo, que indica que las mujeres reci- ben mayoritariamente los puestos inferiores ubicándose en la base de la pirámide.
Las mujeres como jefas de hogar
En su análisis sobre Los roles del género en la crisis, la socióloga Rosa N. Geldstein89 plan- tea la situación de la mujer como “principal proveedora económica” 90, dado el incremento de su participación en el mercado laboral y el creciente deterioro de la situación laboral de los varo- nes jefes de hogar. Debido tanto a las normas y a los valores culturales prevalecientes como a la limitada oferta de servicios sociales, en América Latina –y Argentina no es la excepción– la unidad doméstica debe asumir la responsabilidad primaria por el cumplimiento de las funciones relativas a la reproducción cotidiana y generacional de sus miembros. De hecho, a la mujer argentina –sobre todo si es casada– se le asigna la exclusiva responsabilidad por el cumplimiento de las tareas reproductivas; para la mujer que, además, desempeña una tarea remunerada, ello significa una doble carga de trabajo –variable según la ayuda doméstica de la que pueda disponer y de la duración de su jornada laboral–.
En el campo de la investigación, además de esta línea de reflexión, que trata sobre las mujeres de los sectores pobres de la población como principales víctimas del “ajuste” económico, se abre otra línea que focaliza los problemas suscitados por la pobreza: en los países en desarrollo, el tema central es el de las mujeres jefas de hogar que son consideradas como “las más pobres entre las pobres” (Buvinic 1978). Di Marco aporta que luego se invierte el planteamiento y se fundamenta el hecho de que haya más jefas de hogar entre las pobres en que muchas de es- tas mujeres, más que las mujeres de sectores medios y altos, pueden enfrentar los problemas de la supervivencia económica y de la crianza de los hijos sin un marido proveedor (Blumberg 1993). En nuevas investigaciones se habla, incluso, de la economía familiar en relación con otros recursos y estrategias que las mujeres son capaces de implementar como alternativas de vida. Las preguntas principales para Di Marco son:
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87 C. Wainerman, División del trabajo en las familias de dos proveedores. Relato desde ambos géneros y dos generaciones, Estudios demográficos y urbanos 15, 1 (2000) 149-184, 158.
88 Cf. C. Wainerman, ¿Segregación o discriminación? El mito de la igualdad de oportunidades, Separata “Boletín Informativo T echint” 285 (1996) 57-75.
89 Cf. R.N. Gedstein, Los roles de género en la crisis. Mujeres como principal sostén económico del hogar, Buenos Aires, Centro de Estudios de Población – CENEP, 1999.
90 Se trata de mujeres cuyo ingreso personal constituye el mayor componente individual de los ingresos totales del grupo domésti- co y que no necesariamente se constituyen en “jefas de hogar”, sobre todo cuando el compa ñero varón o un varón mayor perma- nece presente en el hogar. Metodológicamente, para la autora, es más fácil censar a las mujeres que son “principal so stén económi- co” que registrar a las que son “jefas de hogar”, ya que aquí intervienen los aspectos de pres encia regular en el hogar y máxima au- toridad sobre los miembros –aspectos que no siempre se dan unidos al ingreso económico y que pueden ser vistos de distinto mo- do según quien responda–.
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¿las mujeres corren un riesgo [al convertirse en jefas de hogar]?, ¿o es que prefieren si-
tuaciones en las cuales se encuentran solas al frente de la familia, antes que soportar el
maltrato o la falta de dinero, lo que puede suceder aunque el marido gane más que
ellas? ¿Es la jefatura femenina la causante de la pobreza de los hogares, o es la posición
subordinada de las mujeres en el mercado de trabajo lo que incide en que sena más po-
bres? ¿Es la falta de un hombre en la casa, a la que provee con un salario, lo que modifi-
ca las condiciones de vida de las mujeres y los niños? O, más bien, ¿es la falta de políti-
cas de protección de la mujer trabajadora lo que influye en las jornadas agotadoras por
sueldos mínimos de éstas y la carencia de centros de cuidado infantil adecuados para los
hijos de madres que trabajan? ¿Las mujeres jefas de hogar empobrecen sólo porque ga-
nan menos que los varones o porque la legislación no obliga lo suficiente al padre para
que continúe manteniendo a sus hijos?91
En la visión de Di Marco, la denominación de feminización de la pobreza aplicada al fenó- meno del incremento de jefas de hogar dentro del total de jefes pobres y de población femenina en el total de población en situación de pobreza, debe ser revisada de acuerdo con los datos censales. De hecho, la información disponible para el período 1980-1991 muestra un panorama de aumento de las jefaturas femeninas, pero no de incremento relativo de la pobreza por necesidades básicas insatisfechas en esta categoría.92
Las mujeres en los clubes de trueque
Los clubes de trueque93 ofrecen un escenario singular para detectar las estrategias de sobrevivencia, reinserción social y laboral de las mujeres pobres y empobrecidas. Una pregunta relevante para hacerse es si los mercados de trueque son una mera adaptación a la crisis o si contienen el germen de una transformación social más profunda. En lo relativo a la situación de las mujeres, los interrogantes son: qué lugar ocupa el trueque en la trayectoria de vida de estas mujeres; en qué cambia su situación personal actual; y qué importancia adquiere su participación en el trueque para sus hogares.
Los datos obtenidos de una muestra de entrevistas en un nodo de trueque del Gran Buenos Aires, muestran aspectos diversos: la profundización de la desafiliación social; aspectos reconstitutivos del tejido social; el acceso a bienes y servicios; la posibilitación de rituales familiares; la dignidad de producir y ofrecer algo propio; la refundación de los vínculos tanto interpersonales como sociales; y la alternativa a la depresión y el aislamiento. Sin caer en una lectura ingenua, se pueden reconocer algunos efectos positivos del intercambio económico y social desarrollados en el trueque, como el fortalecimiento de los lazos sociales y la promoción de un ambiente igualitario:
Acá es como una familia. Lo ideal sería tener trabajo pero ante esta situación, es como que todos estamos en la misma. Muchos pertenecimos a la clase media, hay profesionales de clase más alta e igual acá somos todos iguales. Diferencias yo pienso que igual
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91DiMarco,“Lasmadressolas”,en:Schmukler –DiMarco,Madresydemocratizacióndelafamilia,85-86.
92Cf.DiMarco,“Lasmadressolas”,en:Schmukler –DiMarco,Madresydemocratizacióndelafamilia,86-90.
93 El primer Club de Trueque surge hacia mediados de la década del ’90 como respuesta y alternativa al empeoramiento de la crisis económica y social. En su sentido primigenio, el trueque era un intercambio económico simultáneo en el cual se intercambiaba di- rectamente, sin el uso del dinero, un bien o servicio; el funcionamiento del trueque hoy no está restringido a un intercambio de persona a persona, sino que adquirió un carácter multi-recíproco: los intercambios está mediados por la inclusión de un tipo espe- cial de moneda, el crédito, reconocida por todos los consumidores y productores integrantes de la comunidad. En la Argentina, se encuentran funcionando cerca de 1.000 sitios (o nodos) en los que se practica el trueque y, en cada uno, participan alrededor de 300.000 personas (pertenecientes a 100.000 familias aproximadamente). Existen, además, eventos especiales de intercambio deno- minados “megaf erias” que crecen mes a mes, en los que se cuentan por miles el número de participantes y transacciones. En este tema, sigo las contribuciones del Concurso “Las Caras de la Pobreza” (UCA 2002): PARYSOW, Javier y Javier BOGA NI, Perspecti- vas de desarrollo económico y social para las mujeres pobres y empobrecidas en los Clubes de Trueque. Estudio de caso: ‘La Bernalesa’.
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En la visión de Di Marco, la denominación de feminización de la pobreza aplicada al fenó- meno del incremento de jefas de hogar dentro del total de jefes pobres y de población femenina en el total de población en situación de pobreza, debe ser revisada de acuerdo con los datos censales. De hecho, la información disponible para el período 1980-1991 muestra un panorama de aumento de las jefaturas femeninas, pero no de incremento relativo de la pobreza por necesidades básicas insatisfechas en esta categoría.92
Las mujeres en los clubes de trueque
Los clubes de trueque93 ofrecen un escenario singular para detectar las estrategias de sobrevivencia, reinserción social y laboral de las mujeres pobres y empobrecidas. Una pregunta relevante para hacerse es si los mercados de trueque son una mera adaptación a la crisis o si contienen el germen de una transformación social más profunda. En lo relativo a la situación de las mujeres, los interrogantes son: qué lugar ocupa el trueque en la trayectoria de vida de estas mujeres; en qué cambia su situación personal actual; y qué importancia adquiere su participación en el trueque para sus hogares.
Los datos obtenidos de una muestra de entrevistas en un nodo de trueque del Gran Buenos Aires, muestran aspectos diversos: la profundización de la desafiliación social; aspectos reconstitutivos del tejido social; el acceso a bienes y servicios; la posibilitación de rituales familiares; la dignidad de producir y ofrecer algo propio; la refundación de los vínculos tanto interpersonales como sociales; y la alternativa a la depresión y el aislamiento. Sin caer en una lectura ingenua, se pueden reconocer algunos efectos positivos del intercambio económico y social desarrollados en el trueque, como el fortalecimiento de los lazos sociales y la promoción de un ambiente igualitario:
Acá es como una familia. Lo ideal sería tener trabajo pero ante esta situación, es como que todos estamos en la misma. Muchos pertenecimos a la clase media, hay profesionales de clase más alta e igual acá somos todos iguales. Diferencias yo pienso que igual
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91DiMarco,“Lasmadressolas”,en:Schmukler –DiMarco,Madresydemocratizacióndelafamilia,85-86.
92Cf.DiMarco,“Lasmadressolas”,en:Schmukler –DiMarco,Madresydemocratizacióndelafamilia,86-90.
93 El primer Club de Trueque surge hacia mediados de la década del ’90 como respuesta y alternativa al empeoramiento de la crisis económica y social. En su sentido primigenio, el trueque era un intercambio económico simultáneo en el cual se intercambiaba di- rectamente, sin el uso del dinero, un bien o servicio; el funcionamiento del trueque hoy no está restringido a un intercambio de persona a persona, sino que adquirió un carácter multi-recíproco: los intercambios está mediados por la inclusión de un tipo espe- cial de moneda, el crédito, reconocida por todos los consumidores y productores integrantes de la comunidad. En la Argentina, se encuentran funcionando cerca de 1.000 sitios (o nodos) en los que se practica el trueque y, en cada uno, participan alrededor de 300.000 personas (pertenecientes a 100.000 familias aproximadamente). Existen, además, eventos especiales de intercambio deno- minados “megaf erias” que crecen mes a mes, en los que se cuentan por miles el número de participantes y transacciones. En este tema, sigo las contribuciones del Concurso “Las Caras de la Pobreza” (UCA 2002): PARYSOW, Javier y Javier BOGA NI, Perspecti- vas de desarrollo económico y social para las mujeres pobres y empobrecidas en los Clubes de Trueque. Estudio de caso: ‘La Bernalesa’.
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siempre hay. No es como en otros lados, en trabajos en donde yo he estado y siempre
hay como una distancia con el personal jerárquico, en cambio acá somos todos iguales,
así el que vende muchos créditos como los que venden pocos créditos.94
Las mujeres en el trabajo citrícola
Otra realidad es la que se presenta en las nuevas situaciones y formas en que se expresa la pobreza en el mundo rural.95 En este apartado, se tienen en cuenta las historias laborales y los horizontes de vida de las mujeres asalariadas.96 Se trata de una de las caras de la pobreza, que surge como consecuencia de una inserción laboral precaria de los/as trabajadores/as y sus familias. En estos grupos sociales vulnerables, las mujeres asalariadas citrícolas97 se encuentran en un mundo social que les ofrece un panorama laboral muy limitado, no sólo por causas socio- económicas, sino también aquellas vinculadas a su condición de género.
En la producción del limón, el trabajo femenino se encuentra, en menor medida, en el proceso de la actividad primaria que es la cosecha –sólo se da un 20% de mujeres cosecheras– y, en mayor medida, en la etapa de selección-packing. Lo notorio es que la incorporación de la mano de obra femenina en la citricultura no ha demostrado características más ventajosas para las mujeres, sino que ha evidenciado la segregación ocupacional –dado que las trabajadoras sólo pueden acceder a ciertos puestos de trabajo “femeninos” y a otros no – y una precarización de las condiciones laborales, que puede observarse a través de las trayectorias laborales de las mujeres. Con respecto a la situación de pobreza asociada con estas ocupaciones precarias y discontinuas, los indicadores dan cuenta de situaciones de carencia: “En el caso de las tabajadoras del limón encuestadas, el 90% son asalariadas transitorias, el 60% no goza de seguridad social y el otro 40% tiene alguno de los beneficios sociales, y el 70% mantiene una relación de trabajo informal, sin contrato laboral.” 98
La situación de pobreza no se expresa solamente en lo referente a la precariedad laboral que conduce al estado de “necesidades básicas in satisfechas”, sino también en lo referente a otras posibilidades laborales, sus proyectos de vida, y sus aspiraciones personales, de capacita- ción u ocupación:
A mí me gustaría estudiar pero el trabajo no me deja. Capaz que dos veces por semana te dejan salir temprano. Pero no más. Desde que yo entré a trabajar, a los diecisiete años,
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94 Concurso “Caras de la Pobreza”, PARYSOW, Javier y Javier BOGANI, Perspectivas de desarrollo económico y social para las mujeres pobres y empobrecidas en los Clubes de Trueque; estudio de caso: La Bernalesa, 13.
95 Las tres situaciones básicas de la pobreza rural son: 1) la pobreza por limitación de recursos productivos, donde se ubicaría fundamentalmente el sector de productores minifundistas y sus familias (escasez de tierra, déficit tecnológicos, educativos, etc.); 2) la pobreza por inserción laboral precaria, que correspondería fundamentalmente a los trabajadores asalariados, incluidos los “temporarios” que participan en más de una rama de actividad en su ciclo anual o mensual, y sus familias, sin garantía de estabilidad y con bajo nivel de ingresos; 3) la pobreza asociada a condiciones de aislamiento, marginalidad geográfica, social, etc., que incluye también población residente en pequeñas localidades y grupos dispersos ocupados en actividades no agropecuarias. Cf. G. Neiman, Empobrecimiento y exclusión. Nuevas y viejas formas de pobreza rural en la Argentina, en: CEIL – CONICET, Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2000, 73-91.
96 En este caso, tomo los aportes del Concurso “Caras de la Pobreza” (UCA 2002), VÁZQUEZ LABA, Vanesa Mujeres asalariadas ru- rales: trayectorias rurales y horizontes de vida en el mundo social citrícola. Las citas de entrevistas están tomadas de este trabajo y se in- dican con la sigla MAR seguida de la página de la monografía.
97 La citricultura, específicamente la producción del limón en la provincia de Tucumán, es una actividad que requiere una fuerte in- versión de capital, encontrándose en manos de un sector empresarial local que invierte en tecnología y se orienta a la exportación. Como complejo agroindustrial, consolida un mercado de trabajo particular y, por la incorporación de algunos cambios tecnológicos, ha impactado en la disminución de la demanda de mano de obra.
98 Cf. Concurso “Caras de la Pobreza” (UCA 2002), VÁZQUEZ LABA, Vanesa Mujeres asalariadas rurales: trayectorias rurales y hori- zontes de vida en el mundo social citrícola, 5.
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Las mujeres en el trabajo citrícola
Otra realidad es la que se presenta en las nuevas situaciones y formas en que se expresa la pobreza en el mundo rural.95 En este apartado, se tienen en cuenta las historias laborales y los horizontes de vida de las mujeres asalariadas.96 Se trata de una de las caras de la pobreza, que surge como consecuencia de una inserción laboral precaria de los/as trabajadores/as y sus familias. En estos grupos sociales vulnerables, las mujeres asalariadas citrícolas97 se encuentran en un mundo social que les ofrece un panorama laboral muy limitado, no sólo por causas socio- económicas, sino también aquellas vinculadas a su condición de género.
En la producción del limón, el trabajo femenino se encuentra, en menor medida, en el proceso de la actividad primaria que es la cosecha –sólo se da un 20% de mujeres cosecheras– y, en mayor medida, en la etapa de selección-packing. Lo notorio es que la incorporación de la mano de obra femenina en la citricultura no ha demostrado características más ventajosas para las mujeres, sino que ha evidenciado la segregación ocupacional –dado que las trabajadoras sólo pueden acceder a ciertos puestos de trabajo “femeninos” y a otros no – y una precarización de las condiciones laborales, que puede observarse a través de las trayectorias laborales de las mujeres. Con respecto a la situación de pobreza asociada con estas ocupaciones precarias y discontinuas, los indicadores dan cuenta de situaciones de carencia: “En el caso de las tabajadoras del limón encuestadas, el 90% son asalariadas transitorias, el 60% no goza de seguridad social y el otro 40% tiene alguno de los beneficios sociales, y el 70% mantiene una relación de trabajo informal, sin contrato laboral.” 98
La situación de pobreza no se expresa solamente en lo referente a la precariedad laboral que conduce al estado de “necesidades básicas in satisfechas”, sino también en lo referente a otras posibilidades laborales, sus proyectos de vida, y sus aspiraciones personales, de capacita- ción u ocupación:
A mí me gustaría estudiar pero el trabajo no me deja. Capaz que dos veces por semana te dejan salir temprano. Pero no más. Desde que yo entré a trabajar, a los diecisiete años,
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94 Concurso “Caras de la Pobreza”, PARYSOW, Javier y Javier BOGANI, Perspectivas de desarrollo económico y social para las mujeres pobres y empobrecidas en los Clubes de Trueque; estudio de caso: La Bernalesa, 13.
95 Las tres situaciones básicas de la pobreza rural son: 1) la pobreza por limitación de recursos productivos, donde se ubicaría fundamentalmente el sector de productores minifundistas y sus familias (escasez de tierra, déficit tecnológicos, educativos, etc.); 2) la pobreza por inserción laboral precaria, que correspondería fundamentalmente a los trabajadores asalariados, incluidos los “temporarios” que participan en más de una rama de actividad en su ciclo anual o mensual, y sus familias, sin garantía de estabilidad y con bajo nivel de ingresos; 3) la pobreza asociada a condiciones de aislamiento, marginalidad geográfica, social, etc., que incluye también población residente en pequeñas localidades y grupos dispersos ocupados en actividades no agropecuarias. Cf. G. Neiman, Empobrecimiento y exclusión. Nuevas y viejas formas de pobreza rural en la Argentina, en: CEIL – CONICET, Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2000, 73-91.
96 En este caso, tomo los aportes del Concurso “Caras de la Pobreza” (UCA 2002), VÁZQUEZ LABA, Vanesa Mujeres asalariadas ru- rales: trayectorias rurales y horizontes de vida en el mundo social citrícola. Las citas de entrevistas están tomadas de este trabajo y se in- dican con la sigla MAR seguida de la página de la monografía.
97 La citricultura, específicamente la producción del limón en la provincia de Tucumán, es una actividad que requiere una fuerte in- versión de capital, encontrándose en manos de un sector empresarial local que invierte en tecnología y se orienta a la exportación. Como complejo agroindustrial, consolida un mercado de trabajo particular y, por la incorporación de algunos cambios tecnológicos, ha impactado en la disminución de la demanda de mano de obra.
98 Cf. Concurso “Caras de la Pobreza” (UCA 2002), VÁZQUEZ LABA, Vanesa Mujeres asalariadas rurales: trayectorias rurales y hori- zontes de vida en el mundo social citrícola, 5.
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que no puedo estudiar. (...) Cuando trabajas de mañana después a la tarde simpre te
necesitan. Un día me vinieron a buscar; fui a las cuatro de la tarde y eran las once de la
noche y no me largaban... (Entrevista realizada a seleccionadora de un empaque, mayo
2001, en MAR 10).
Con respecto a las posibilidades futuras, a las aspiraciones de vida y a los proyectos más concretos sobre los horizontes laborales, se evidencia que las trabajadoras del limón se en- cuentran restringidas por su condición de género y por las oportunidades que les brinda el mundo social en el que viven. En cuanto a sus horizontes de futuro, las asalariadas del limón se encuentran más empobrecidas que sus experiencias laborales concretas.
4.3. ALGUNOS RETOS EMERGENTES PARA LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
Para concluir estas reflexiones, sólo quisiera dejar enunciados algunos retos concretos que se plantean a la teología del futuro a la luz de la realidad presente, ante las mujeres en situa- ción de pobreza:
Con respecto a las posibilidades futuras, a las aspiraciones de vida y a los proyectos más concretos sobre los horizontes laborales, se evidencia que las trabajadoras del limón se en- cuentran restringidas por su condición de género y por las oportunidades que les brinda el mundo social en el que viven. En cuanto a sus horizontes de futuro, las asalariadas del limón se encuentran más empobrecidas que sus experiencias laborales concretas.
4.3. ALGUNOS RETOS EMERGENTES PARA LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
Para concluir estas reflexiones, sólo quisiera dejar enunciados algunos retos concretos que se plantean a la teología del futuro a la luz de la realidad presente, ante las mujeres en situa- ción de pobreza:
-
Valorar el recurso a las ciencias sociales y hacer un uso instrumental de sus aportes,
en vistas a conocer los rostros concretos de las mujeres en situación de pobreza
y escuchar sus voces; percibir sus estrategias de lucha y de vida; y discernir la
realidad de la feminización de la pobreza en sus aspectos centrales referidos a
familia, educación, salud y trabajo.
-
Desarrollar una teología “desde la perspectiva de las mujeres”, entre cuyas orienta-
ciones se busque: promover la agencia de las mujeres en toda situación, pero
sobre todo en contextos de pobreza e indigencia; valorar su ethos cultural y su
conciencia social, con atención a la actual transformación de los modelos de
género y al proceso de democratización de las familias; e inspirarse en los aportes y valores de la biografía de las mujeres, en orden a una revitalización de las
comunidades cristianas.
-
Alentar una pastoral eclesial que se haga eco del imperativo ético que supone la dis-
criminación de género, mediante acciones prioritarias ordenadas a: sostener, acoger y orientar a las mujeres en situaciones de mayor vulnerabilidad y desprotección social; responder con espíritu evangélico a las necesidades y aspiraciones de las mujeres, sobre todo en lo relativo a su dignidad y sus derechos; y
acompañar sus procesos de participación, inserción y agencia familiar y social.
Bibliografía de orientación
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y dos generaciones, Estudios demográficos y urbanos 15, 1 (2000) 149-184.
Índice
-
ALGUNOS PUNTOS DE PARTIDA 2
-
TEOLOGÍA ANTE EL DESAFÍO DE LOS POBRES 3
-
2.1. La teología de la liberación y los pobres como lugar hermenéutico 3
-
2.2. La teología del pueblo: el primado del sujeto histórico cultural 7
-
3.1. Teología, feminismo y pobreza 9
-
3.2. Teología feminista de la liberación 11
-
3.3. Teología desde la perspectiva de las mujeres 14
-
4.1. Pobreza y agencia de las mujeres 18
-
4.2. Algunos rostros de mujeres argentinas en situación de pobreza 19
-
4.3. Algunos retos emergentes para la reflexión teológica 23
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