Juan Carlos Scannone: filosofía y teología de la liberación en América Latina

Entrevista
Juan Carlos Scannone: filosofía y teología de
la liberación en América Latina
Héctor David León Jiménez

Héctor León (HL): P. Juan Carlos Scan- none, agradezco su disposición al diálogo. Para quienes nos interesa la filosofía en su generalidad, con todo lo que ella representa y, particularmente la filosofía latinoameri- cana, resulta fundamental entender su obra y pensamiento, entendiendo su vida. Esto porque usted ha sido pieza fundamental en la configuración de la así llamada Filosofía de la Liberación. De su obra y pensamien- to sabemos por Seibold1 o Beorlegui2 y de lo que podemos leer en sus escritos. Pero es importante saber quién es Juan Carlos Scannone de su propia palabra ¿Qué pode- mos saber de su persona que nos permita entender su pensamiento y obra?
Juan Carlos Scannone (JCS): Soy cristiano y sacerdote jesuita, con vocación filosófica y teológica. Yo uno mi condición de jesuita y filósofo con mi dedicación a América Latina. Por ello, cuando tuve que hacer mi doctorado en filosofía, en Alemania, escogí como tema la filosofía de la acción de Maurice Blondel, quien practicaba el lema “viviendo en cristiano, pensar como filósofo”, uniendo un pensamiento especu- lativo surgido de la praxis, con la vida de fe alimentada por los ejercicios espirituales ignacianos. Al regresar, en 1967, a la Ar- gentina, se integró a esos dos elementos, un tercero, a saber, el interés por América Latina, por su específica alteridad cultural y por los injustamente pobres y excluidos de nuestro continente, para lo cual me había preparado en la lectura de Emmanuel Lévinas. De ahí mi servicio especulativo pero práctico, a los pobres y al mundo de los pobres mediante una filosofía y teología en perspectiva liberadora y latinoamericana.

HL: Llama mi atención lo que dice: la unión entre filosofía, jesuita y América Latina. Seguro quien conozca su obra sabrá que configuró, junto con otros Jesuitas, entre ellos Ignacio Ellacuría, un grupo de pensadores de la realidad latinoamericana, el Equipo Jesuita Latinoamericano de Re- flexión Filosófica. Entiendo que recibieron de parte del P. Pedro Arrupe y la Con- gregación General 32 la misión de pensar una filosofía que estuviera inculturada y contextualizada. En su autobiografía nos dice algo de esto, de cómo la compañía lo ha marcado. P. Scannone, díganos algo particu- lar que nos permita entenderlo y entender su pensamiento ¿Hay algún momento clave, vital o fundamental en su vida, que haya configurado lo que hoy es?

JCS: Un momento clave que cambió mi vida, fue cuando yo iba a la reunión del Escorial en 1972, en la cual se presentó la Héctor León 

HL:
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1. Jorge Seibold, “Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Las grandes etapas de la filosofía inculturada de J.C. Scannone”, Stromata, año XLVII, enero-junio 1-2 (1991), 193-204.
   
2. Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad (Bilbao: Universidad de Deusto, 2004).
   

Revista semestral • Nueva Época • volumen VII, núm. 23, Diciembre 2016

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Teología de la liberación en Europa. Yo iba a ir como un participante más y, justo unos días antes de partir, me llegó la invitación para participar como ponente. Había escrito algunas cosas sobre la Teología de la liberación en un sentido crítico, más filosófico; particularmente la corriente de la Teología de la liberación conocida en Argentina como la Teología del pue- blo, supongo que por ello me invitaron a presentar una conferencia y participar en un seminario. Aquello me tomó por sorpresa, les dije: “Dejen lo pienso” y, la verdad me tiré a la pileta sin saber nadar, confiándome en la mano de Dios. Hubo diferencia porque pasé de ser participante, a ser uno de los expositores principales en el Congreso. Eso me cambió la vida, fue un momento especial en mi vida y, sin ser particularmente filosófico, sí lo es porque mi intervención en Teología de la liberación y, particularmente en Teología del Pueblo, es más desde la filosofía, sobre todo los aspectos metodológicos o relacio- nes con la cultura. Yo realizo mi trabajo sin separar lo teológico y lo filosófico, mi ser- vicio filosófico a la Teología y a la doctrina social de la Iglesia, lo realizó por ejemplo pensando temas como el servicio a la Fe y la promoción de la justicia (qué también es tema central en la Compañía Jesús después  de la Congregación 32); luego entonces este es un acontecimiento central en mi vida, yo no estaría aquí ahora si no hubiera aceptado en 1972 tener esa conferencia en el Escorial.

HL: A propósito de lo que acaba de decir ¿Se concibe más un teólogo que filósofo? Por su narración podría pensar que es un filósofo que hace teología, ¿es correcta mi percepción?
JCS: Me considero ante todo un fi- lósofo, pero, en cuanto creyente, pongo también mi pensar filosófico al servicio de la teología, aunque respetando plenamente la autonomía del pensar filosófico. Muchas veces se trata de la misma temática, rela- cionada con la realidad social y cultural latinoamericana, pero pensada desde perspectivas u objetos formales distintos (la razón radical propia de la filosofía, la fe cristiana), usando en ambos casos la mediación de la sabiduría popular y de las distintas ciencias humanas y sociales. Así la filosofía y la teología se fecundan mutua- mente, uniéndose sin confundirse.

HL: P. Scannone, su pensamiento se ha nutrido de varias influencias. Su obra ha experimentado transformaciones, fue alumno de Karl Rahner, dialogó con Paul Ricoeur y Emmanuel Lévinas, estudió a profundidad a Blondel, tuvo diálogos 

con Ellacuría, la lista de encuentros e influjos puede ser amplia ¿quiénes lo han influido y marcado en su pensa- miento?
JCS: Bueno, son varios, no podría decir qué éste más que el otro. Lo cierto es que Karl Rahner fue muy importante en mi formación filosófi-
ca. Antes de él, gente no tan conocida pero importante como el Padre Miguel Ángel Fiorito; por supuesto figuras como Ricoeur, Lévinas, Jean-Luc Ma- rion, Puntel, un profesor brasileño en Munich, y así, una lista amplia difícil
de explicar porque habría que decir, éste en esto y, éste en esto otro. Yo mismo reconozco que Enrique Dussel me abrió al interés por lo latinoamericano. Así otras figuras no tan conocidas como Enrritzi quien me introdujo al estudio de Blondel, que por supuesto, aunque fallecido, su obra me influyó para unir mi vida espiritual y mi fe cristiana con la filosofía. Este es un influjo central y, el otro, la perspectiva latinoamericana, se da en mí cuando volví a Argentina, gracias a la mediación de Enrique Dussel y Lucio Gera, un teólogo argentino, él me ayudó a revalorizar la piedad popular. Así, hay mucha gente que fueron importantes, tal vez no tan famosos, como el mismo Padre Seibold con quien tengo una amistad de muchos años, con él he pensado el tema de la mística popular; hemos discutido tanto filosófica, como teológicamente el tema de la piedad popular y los pobres.
HL: P. Juan Carlos, ¿Cómo dialogan y/o se articulan teología y filosofía?

J C S : Se trata de saberes distintos en un diálogo inter y transdisciplinar, en servicio de la transformación de la realidad en más justa, más solidaria, más humana y, en el caso de la teología, según el espíritu del Evangelio. 

:Además, la teología puede asumir los aportes de la filosofía, y la teología y la filosofía, pue- den asumir los aportes de las ciencias, dentro de su propio horizonte universal y radical de compresión u objeto formal, respetándolas en su autonomía, pero transformándolas y elevándolas a la universalidad, la cual es analógica y está situada tanto histórica como geoculturalmente.

HL: Usted es uno de los fundadores de la Filosofía de la liberación. Sobre ella existen varias lecturas sobre su origen. Algunos señalan que su origen está en los planteamientos de Sarmiento y Alberdi, que aquello era ya Filosofía de la Libera- ción; otros señalan que el origen inmediato sería el texto de Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América? y la posterior polémica con Leopoldo Zea; una lectura más ubica su origen en Argentina, en el II Congreso Nacional de Filosofía de Córdo- ba; otros defienden que fue en las Jornadas de Filosofía de San Miguel en 1971, (Alta Gracia). En fin, hasta donde se sabe usted organizó esas Jornadas, en ellas presentó la conferencia “Teología y política. El actual desafío planteado al lenguaje teológico latinoamericano de la liberación”3, sobre el 

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3. Cfr. Raúl Fornet-Betancourt, “Incidencia de la teología de la liberación en la filosofía latinoamericana” Disponible en: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/balance.html [fecha de consulta 2 de diciembre de 2016].
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punto ¿Cuál es su lectura, cómo se origina? ¿Usted qué papel tuvo en este proceso?

JCS: Me hice amigo de Enrique Dussel cuando él vino, en 1969, a vivir por una semana con los jesuitas de San Miguel (Gran Buenos Aires), a fin de usar nuestra biblioteca. Así es como, desde 1970 hasta 1975, organizamos, en las Facultades de Fi- losofía y Teología de San Miguel, Jornadas Académicas de Teología, Filosofía y Cien- cias Sociales. La filosofía de la liberación nació y comenzó a desarrollarse en tres eventos acaecidos en 1971: 1) Un encuen- tro de jóvenes filósofos de las ciudades de Santa Fe y Paraná (entre ellos estaban Aníbal Fornari y Julio de Zan) con Dussel, en Santa Rosa de Calamuchita (sierras de Córdoba, Argentina), al cual Enrique me hizo invitar. Se tuvo a comienzos del año. Allí nació dicha filosofía como respuesta al libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy. Ahí aporté una interpretación lati- noamericana del “rostro del pobre” según Lévinas, y la problemática de la analéctica, palabra tomada de Bernhard Lakebrink. 2) El 2o Congreso Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (sierras de Córdoba, en mayo) donde muchos interesados por la filosofía latinoamericana (entre ellos, Rodolfo Kusch, Mario Casalla, Osvaldo Ardiles) se reunieron en el Seminario sobre “América como problema”, en el cual expusimos Dussel y yo sobre la recién nacida filosofía de la liberación. 3) Las Segundas Jornadas Académicas en las Facultades de San Mi- guel (en agosto), sobre “Liberación Lati- noamericana”, donde participaron muchos de los que habían estado en el mencionado Congreso. Allí se discutió con el teólogo brasileño Hugo Assmann, el empleo o no, del análisis y la estrategia marxistas, para ver y para transformar la realidad histórica y social, tanto en teología como en filosofía de la liberación. Esa discusión -de muy alto nivel- dio luego origen al artículo mío que usted cita, publicado primeramente en la Revista del CIAS, que fue la causa de que se me invitara a exponerlo -como conferen- cia- en el primer encuentro de El Escorial (1972), con el cual se presentó la teología de la liberación en Europa. Para mí Salazar Bondy y Leopoldo Zea son precursores de la filosofía de la liberación. Ambos la cono- cieron en las 4as. Jornadas de San Miguel (1973), porque participaron en ellas y en un Simposio de Filosofía que se les añadió. Por otro lado, más tarde, va a nacer otro tronco de dicha filosofía en El Salvador, gracias a Ignacio Ellacuría, en diálogo ex- plícito con la teología de la liberación.

HL: P. Juan Carlos, es muy claro e interesante el análisis que nos presenta, confirma lo que analistas del tema como Carlos Beorlegui4, Fornet-Betancourt5, Horacio Cerutti6 o David Sánchez7 han dicho al respecto. Parece entonces que efectivamente hay un origen fundacional pero muchas filosofías de la liberación, en ese sentido hay razón en señalar que la filosofía de la liberación latinoamericana fue un movimiento filosófico8. La pregunta que se impone es, más allá de qué fue la filosofía de la liberación, sería cómo enten- der hoy, en el siglo XXI a la filosofía de la liberación. ¿Qué piensa al respecto?
JCS: La situación de los pobres en América Latina y en el mundo ha cambia- do, porque ya no se trata sólo de opresión y explotación, sino también y, sobre todo, de exclusión -a causa del desempleo

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4. Cfr. op. cit.
   
5. Cfr. op. cit.
   
6. Cfr. Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana (México: FCE, 1983).
   
7. Cfr. David Sánchez Rubio, Filosofía, derecho y liberación en América Latina (Bilbao: Desclée de Brouwer,
   1999).
   
8. Cfr. Solis, Zuñiga, et. al.; “La filosofía de la liberación”, en Dussel, Mendienta y Bohorquez; El pensamiento
   filosófico latinoamericano del Caribe y latino, (México: CREFAL/Siglo XXI, 2009), 399-417.------------------------------------------------------

estructural-, estamos en la época de la globalización, el capitalismo pasó y está pasando por la crisis iniciada en 2007, se están coordinando mundialmente distin- tos movimientos populares -apoyados por el Papa Francisco-, en muchas partes del mundo y en América Latina se vuelve a gobiernos de derecha. Como la filosofía y la teología de la liberación comienzan con el “ver” mediado por las ciencias humanas y sociales, también han de ir cambiando la reflexión y la acción correspondientes, según el método “ver, juzgar, actuar”.

Son 45 años desde que usted, Dussel y otros forjaron la Filosofía de la liberación. No sólo en su caso, en otros, su pensamiento ha experimentado una trans- formación. Algunos autores al día de hoy cuestionan su validez y vigencia, señalando por ejemplo su incapacidad para lograr sus propósitos, otros aducen los límites de sus categorías, de sus métodos. Personas como Dussel señalan que lo suyo es una filosofía de la liberación, una ética de la liberación. Otros como Fornet-Betancourt dice que su filosofía intercultural es una filosofía de la liberación. Usted en “Actualidad y futuro de la filosofía de la liberación”9 defiende su vigencia, en otro sentido Héctor Samour en “El significado de la filosofía de la libe- ración hoy”,10 también reconoce que tiene vigencia pero no está de acuerdo con usted al señalar que la “crisis, no es suficiente para proclamar la actualidad y la vigencia de la filosofía de la liberación apelando a la persistencia de la pobreza y de la exclusión que sufren las mayorías latinoamericanas”. ¿Qué piensa al respecto? ¿Tiene vigencia o no filosofía de la liberación? En cualquier caso ¿por qué?

JCS: Hay que distinguir la propuesta misma de una filosofía de la liberación y lo que podamos haber contribuido pensado- res como Dussel, Kusch, Cullen o yo con nuestras limitaciones y condicionamien- tos. La propuesta sigue siendo válida hasta que se supere la actual situación de pobre- za, inequidad e injusticia, tanto en nuestra América como en el mundo. No importa si se la llama filosofía de la liberación o de otra manera, con tal que contribuya realmente, desde el plano filosófico, a la liberación humana integral. Por otro lado, la filosofía intercultural (y otras de nuevo cuño) no “superan” la filosofía de la libera- ción, sino que la prolongan y enriquecen, sin negarla. Pero, además, juzgo que el método ana(dia)léctico que tanto Dussel como yo hemos desarrollado, sigue siendo muy válido tanto para una comprensión de la interacción sincrónica de las distintas di- mensiones de la sociedad, como para pen- sar diacrónicamente la historia de modo que se la comprenda abierta a la genuina novedad, a la alteridad de las culturas y a la trascendencia religiosa, sin caer en una dialéctica de la totalidad (cerrada), ni en una mera continuidad, rectilínea y sin rupturas.

HL: ¿Qué representa Enrique Dussel, él tuvo una tarea primordial en el origen y posterior desarrollo de la filosofía de la liberación?
JCS: Yo creo que sí, pero al mismo tiempo todo aquel grupo del que le he hablado. Conviene precisar que el cono- cimiento de Lévinas en América Latina, el uso de categorías como analogía o analéctica, fueron contribuciones mías en aquellas reuniones. Dussel desde entonces tiene relevancia, estaba muy metido en estos temas, él me introdujo a mí en la filosofía latinoamericana. Por entonces, él se centraba mucho en Heidegger, como 

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9. Cfr. Juan Carlos Scannone, Actualidad y futuro de la filosofía de la liberación, Disponible en: http://old. afyl.org/scannone.pdf
10. Cfr. Héctor Samour, El significado de la filosofía de la liberación hoy, disponible en: http://www.uca.edu. sv/facultad/chn/c1170/El%20significado_de_la_filosofia_de_la_liberacion_hoy.HS.pdf
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antes yo lo había hecho al trabajar con Max Müller la relación entre Blondel y Heidegger. Dussel hizo que me invitarán a aquellas reuniones y desde entonces él empezó a estudiar a Lévinas. El origen de la filosofía de la liberación tiene que ver con la respuesta que dimos a la pregunta que provocaba Salazar Bondy de si existe una filosofía en nuestra América. Nuestra respuesta fue: existe pero tiene que ser una filosofía de la liberación. Salazar Bondy lo negaba porque había una dependencia; la discusión que tuvimos en San Miguel, donde participaron Zea y Bondy, allí, coincidiendo con él, decíamos que sí, que ha habido una relación de dependencia económica y política, pero culturalmente ha habido una resistencia y hay una cultura latinoamericana que nos da para pensar filosóficamente.

P. Juan Carlos permítame abordar un último asunto: un tema que ha estado presente en sus estudios e investigaciones es la religión. Lo ha abordado como teólo- go y como filósofo. Si nos concentramos en esta última perspectiva, ¿qué significa pensar filosóficamente la religión? ¿Por qué la religión es un tema-problema filosófico?

JCS: La religión es un hecho y una expe- riencia humana que dan qué pensar, aunque para el creyente se trate de algo más que hu- mano. Por eso la religión no puede dejar de ser objeto de la filosofía, sobre todo porque ésta no se queda en la superficie de las cosas, sino que avanza hacia y hasta lo primero y último en el orden del sentido, la verdad y el bien. Algunos filósofos hablan de un “¿por qué?” último, y otros, de un “porque”, pero la filosofía no puede prescindir de lo radical y total en su preguntar crítico.

H L : Una pregunta humana, que también formulamos filosóficamente, que atraviesa la historia de la filosofía, es la pregunta por Dios. Usted aborda el tema de Dios, lo mismo teológica, que filosóficamente. En sus escritos filosóficos ha afirmado la necesidad de pensar a Dios con otras claves, con una racionalidad nueva o un nuevo pensamiento. Para usted no da lo mismo pensar a Dios desde Europa que desde América Latina, su propuesta es pensarlo desde las víctimas, considerando los muchos holocaustos11, supongo que por ello dice que es más preciso decir que Dios está siendo presente, que afirmar que Dios es omnipresente12. 

P. Scannone ¿Qué se puede decir de Dios? ¿Cómo hablar filosóficamente de Dios hoy en América Latina?

JCS: Me parece que pensar a Dios des- de las víctimas históricas nos abre a una comprensión más realista e histórica del verdadero Dios como amor y misericordia, involucrado con la liberación de aquéllas, a través de los hombres y mujeres que se dejan interpelar por ellas y por Dios en y a través de ellas, solidarizándose con las mismas. Estimo que la piedad popular la- tinoamericana, en cuanto es genuina, con- tribuye a ese nuevo pensamiento de Dios desde las víctimas, no sólo en relación al qué pensar (dimensión semántica), sino también al cómo (dimensión pragmática del lenguaje religioso). La filosofía tiene distintos métodos y hay que aprovecharlos a todos, en la medida de lo posible, en filosofía de la religión, planteando no so- lamente la cuestión del sentido, sino tam- bién las de la verdad y el bien. De ahí que la filosofía de la religión no puede dejar de utilizar los métodos fenomenológico y hermenéutico, que tanto han contribuido y están contribuyendo a hacerla progresar. Pero ella tampoco puede prescindir de la cuestión crítica acerca de la verdad en general, y, en especial, acerca de la verdad y realidad de Dios.

HL: P. Scannone muchas gracias por este diálogo, por la apertura para que los lectores de Piezas puedan conocer y reconocer su pensamiento.

JCS:: Gracias a ustedes, espero haber dado respuesta a su petición.

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11. Cfr. Juan Carlos Scannone, “Dios desde las víctimas. Contribuciones para un nuevo pensamiento”, en Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, (Barcelona: Anthropos–UAM Iztapalapa, 2005), 103–129.
    
12. Cfr. Juan Carlos Scannone, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina (Barcelona: Anthropos–UAM Iztapalapa, 2005), 268.